tag:blogger.com,1999:blog-80528252181321332992024-02-10T15:10:01.379-06:00Reflexiones sobre Filosofía y PolíticaEl presente blog es resultado de la necesidad de expresar opiniones relacionadas con la política. En ese sentido, las reflexiones aquí vertidas no intentan ser "filosóficas" en "sentido estricto", aunque reconociendo mi formación como una determinación sin duda la filosofía siempre se me atraviesa.Faviánhttp://www.blogger.com/profile/13944546368026861032noreply@blogger.comBlogger26125tag:blogger.com,1999:blog-8052825218132133299.post-78249962002964677322012-05-24T21:41:00.000-05:002012-07-13T22:15:39.467-05:00Diseños corporales<br />
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: 15.0pt; mso-margin-bottom-alt: auto; mso-margin-top-alt: auto; text-align: justify;">
</div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 15pt; text-align: justify;">
<span lang="ES" style="font-family: Verdana, sans-serif; font-size: 10pt;">Platicando con un amigo (en tuiter; para que se den
un quemón y comiencen a valorar las redes sociales como un lugar donde también
se produce conocimiento) a propósito de un texto que escribí pretextando una
frase de Michel Foucault, éste me preguntaba si la ética como práctica que
organiza nuestra forma de relación con nuestra interioridad era un fenómeno
exclusivo del capitalismo. Para no hacer esto largo me limito a decir que le
respondí que no, que en todo caso lo que es un fenómeno exclusivo de la
modernidad capitalista es la solicitación de un <i>ethos</i>, de un modo
de ser que, respaldado científicamente, hace posible una cierta forma de organización social que tiene fundamento una tecnologización del cuerpo. Toda ética es, de algún modo una tecnología, pero la diferencia con
la ética en la modernidad es el respaldo científico, que es al final lo que la
convierte en una práctica efectiva.</span><span style="font-family: Verdana, sans-serif; font-size: 10pt;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 15pt; text-align: justify;">
<span lang="ES" style="font-family: Verdana, sans-serif; font-size: 10pt;">Ahora. Lo interesante de la conversación es a dónde
nos llevó. Su segundo cuestionamiento se dirigía a explorar la posibilidad de
salir del <i>ethos</i> capitalista; de la forma como éste nos obliga
a entrar en relación con nuestra interioridad en función de la reproducción de
una forma de organización social. Mi respuesta fue que sí, que era posible, pero para eso habría
que salir de ese horizonte desde el que la vida adquiere sentido.
Inmediatamente pensamos en la anarquía: 1) como forma de organización social,
lo que a todas luces resulta insuficiente, y 2) como forma de vida individual
posible aún en el ámbito del capitalismo, para lo que se requiere una suerte de conversión a-moral que nos permita entrar en una forma
distinta de relación con nuestra intimidad y por lo tanto con la forma de vivir
y experimentar nuestros cuerpos.</span><span style="font-family: Verdana, sans-serif; font-size: 10pt;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 15pt; text-align: justify;">
<span lang="ES" style="font-family: Verdana, sans-serif; font-size: 10pt;">Y esto es justamente lo que quiero explicar. Desde
mi perspectiva el comienzo de una vida anárquica que no espere a la culminación
de los tiempos pasa por la indisciplina del individuo; por su negación a seguir
siendo parte del diseño corporal del capitalismo. Una vida
anárquica tendría su comienzo, así, en una praxis donde el aspecto formal iría
por el lado de un cambio en la idea, y el aspecto material, práctico, por el
lado de la reapropiación del propio cuerpo. Pero p</span><span style="background-color: white; font-family: Verdana, sans-serif; font-size: 10pt; line-height: 15pt;">ara llegar a esto lo primero que tenemos que
hacer es desnaturalizar la renaturalización del diseño corporal que en la
modernidad capitalista ha sido reducido al cuerpo en objeto; en mera materia cuya finalidad es producir a partir del intercambio con la naturaleza. Si todo el
capitalismo se organiza en función del trabajo, del plusvalor producido debido
a su explotación, requiere una modificación de la relación con el cuerpo
naturalizándolo, precisamente, como mera fuerza de trabajo.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 15pt; text-align: justify;">
<span lang="ES" style="font-family: Verdana, sans-serif; font-size: 10pt;">Sin embargo, la modificación de esta relación,
requiere a su vez de otra: la de nuestros pensamientos; y ahí es donde hacen su
aparición la cadena de prácticas, discursos, técnicas y saberes que, a través
de explicaciones respaldadas científicamente, filtran la violencia. Esta cadena que Foucault denomina “tecnologías
del poder”, tiene una agencia pedagógica y moral; son mecanismos que modelan
nuestra interioridad para convencernos de la naturalidad del diseño, aunque dicho convencimiento pasa por algunas concesiones. En primer lugar se
encuentra la promesa de vida plena en un futuro no muy lejano; por otro nos da
la oportunidad, según tiempos y lugares establecidos, del goce y el disfrute de
nuestra corporalidad.</span><span style="font-family: Verdana, sans-serif; font-size: 10pt;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 15pt; text-align: justify;">
<span lang="ES" style="font-family: Verdana, sans-serif; font-size: 10pt;">Ahora. Aquí me gustaría regresar a lo dicho en el
segundo párrafo, al tema de la anarquía en su segunda consideración, “como
forma de vida individual posible aún en el ámbito de la modernidad capitalista
que requiere una suerte de conversión a-moral”. Si queremos al menos hacer posible
la vida en un sentido no (completamente) capitalista, tenemos que trastocar el
régimen moral/político/jurídico y para ello debemos comenzar por entrar en una
relación diferente con nuestros cuerpos.</span><span style="font-family: Verdana, sans-serif; font-size: 10pt;"> Dicha
transformación no vendrá, sin embargo, de un cambio de actitud con respecto a
los otros y lo otro, sino que será resultado de la forma como el individuo
modifica su relación con su intimidad .<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 15pt; text-align: justify;">
<span lang="ES" style="font-family: Verdana, sans-serif; font-size: 10pt;">Mi planteamiento, en la charla con este amigo, era
que una forma de trastocar esas tecnologías es, por ejemplo, desterritorializar
y descolonizar práxicamente la experiencia del cuerpo, y que una forma de
hacerlo era rompiendo con la estructura heteronormativa del placer y el goce.
Esto es importante por lo que decía anteriormente: no es un cambio en la
relación con los otros y la permanencia en una misma idea, sino un cambio en la
relación consigo mismo, que es lo que evitaría, de forma parcial, que esta
práctica resistente sea diseñada o asimilada por el diseño.</span><span style="font-family: Verdana, sans-serif; font-size: 10pt;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 15pt; text-align: justify;">
<span lang="ES" style="font-family: Verdana, sans-serif; font-size: 10pt;">Pero, ¿a qué me refiero evasión parcial? Me refiero
a lo siguiente: una estructura de poder es heterogénea. No es un ejercicio que
se da de arriba hacia abajo, sino también de abajo hacia arriba y de lado a
lado. Esta estructura no puede reproducirse si no asimila como parte de su
diseño una serie de exigencias relacionadas con la heterogeneidad de la misma.
Si bien la estructura de poder permanece, algo cambia cuando admite dentro de
su diseño una serie de prácticas que, de no hacerlo, podrían trastocar en serio
a la misma. Es a esto es a lo que me refiero cuando hablo de la anarquía como
modo de vida dentro de la estructura de poder que podríamos identificar como
moderno-capitalista. Vivir anárquicamente es la posibilidad de no
dejar que sea la estructura la que administre nuestro goce y disfrute aunque no podamos salir completamente de ésta.</span><span style="font-family: Verdana, sans-serif; font-size: 10pt;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 15pt; text-align: justify;">
<span lang="ES" style="font-family: Verdana, sans-serif; font-size: 10pt;">Sin embargo este es un tema que tocaré en otro
momento. En este caso me gustaría proseguir por el lado del diseño a partir de
lo que decía anteriormente sobre la ruptura con la estructura patriarcal y
heteronormativa que organiza no sólo nuestras prácticas sexuales en función de
la reproducción del capital, sino nuestras prácticas sociales. Y quiero hacerlo
porque me parece, en verdad, muy importante. Vamos: muchos teóricos, aún los
críticos, no han querido tomarse en serio la relevancia el fenómeno del patriarcado
y la heteronormatividad del capitalismo. De hecho tal vez a algunos les llame
la atención que diga que esta estructura heteronormativa no sólo regula la
práctica de nuestra sexualidad, sino nuestras prácticas sociales.</span><span style="font-family: Verdana, sans-serif; font-size: 10pt;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 15pt; text-align: justify;">
<span lang="ES" style="font-family: Verdana, sans-serif; font-size: 10pt;">Para hablar de esto me gustaría plantear una tesis:
el capitalismo no es esa forma de relación restringida al trabajo y al consumo,
sino que va a todos lados con nosotros. Lo traemos en nuestra intimidad, pues
sólo así es posible que se reproduzca. Cuenta con nuestra participación activa,
con nuestra capacidad de decidir la forma como organizamos nuestras prácticas y
actividades.</span><span style="font-family: Verdana, sans-serif; font-size: 10pt;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 15pt; text-align: justify;">
<span lang="ES" style="font-family: Verdana, sans-serif; font-size: 10pt;">Esto es mucho más claro cuando hacemos referencia
al ejercicio de nuestra sexualidad. Hay muchas cosas que no nos cuestionamos en
esos momentos, obviamente porque estamos concentrados en otras cosas. Pero yo
me pregunto, ¿por qué hemos establecido y aceptado que nuestras prácticas
sexuales se den, regularmente, en tiempos específicos y lugares concretos? Mi
idea es que eso no tiene nada que ver con la naturaleza. Lo natural es el acto
social, pero no la organización de nuestra sexualidad (cuándo, dónde y con
quién). Ésta depende, en primera instancia, del entorno en el que nos
encontremos (una sociedad, por ejemplo, que requiere menor esfuerzo para
satisfacer su necesidad, tendrá más tiempo para el goce y el disfrute de su
corporalidad. Por el contrario, una sociedad que requiere mayor esfuerzo,
tendrá menos tiempo), pero en segunda instancia de nuestra decisión. La
sexualidad es, así, una práctica transnatural determinada por nuestra
naturaleza sexual. Cada sociedad, dependiendo de su circunstancia, diseña su
corporalidad y organiza su espacio-temporalidad, pero una vez alcanzado un
nivel de producción en el que bien repartida alcanzaría para todos, debería ser
una decisión (voy a ese punto).</span><span style="font-family: Verdana, sans-serif; font-size: 10pt;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 15pt; text-align: justify;">
<span lang="ES" style="font-family: Verdana, sans-serif; font-size: 10pt;">Pero, ¿qué pasa con el capitalismo? Aquí hay una
contradicción que es notable. El capitalismo, como la superación de las formas
naturales y de los tiempos de escasez absoluta, debería permitirnos vivir una
vida diferente, una en la que el goce y el disfrute, sobre todo el sexual, nos
fueran, al menos, más accesibles. ¿Por qué no sucede esto? Porque el
capitalismo reproduce artificialmente la escasez absoluta. ¿Por qué? Porque
justamente ahí se encuentra la contradicción entre valor de uso y valor de
cambio. El capitalismo no tiene como centro la valoración de la vida; no busca reproducir la vida, sino el el valor valorizado, aunque
para reproducirse requiere reproducir la vida, pero desde una organización que
le resulte favorable.</span><span style="font-family: Verdana, sans-serif; font-size: 10pt;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 15pt; text-align: justify;">
<span lang="ES" style="font-family: Verdana, sans-serif; font-size: 10pt;">Y aquí viene lo importante: la ruptura anárquica
con la estructura heteronormativa evidencia justamente esa contradicción. Pero
no sólo eso: evidencia la contradicción de toda la organización de nuestras
prácticas y nuestra actividad. Yo ponía un ejemplo: ¿por qué limitamos, en lo
general, el acto sexual a la intimidad de la noche y de la casa? ¿No tendrá
esto que ver con el principio de rendimiento propuesto por Marcuse? Es decir:
si yo tengo relaciones cuando se me pegue la gana lo más seguro es que pierda
el trabajo. Pero eso es irrelevante. El problema es que no produzco.</span><span style="font-family: Verdana, sans-serif; font-size: 10pt;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 15pt; text-align: justify;">
<span lang="ES" style="font-family: Verdana, sans-serif; font-size: 10pt;">Aquí hay un elemento que todavía tengo que afinar,
relacionado con la masa de desempleados que podrían sustituirme para no afectar
la producción; ahí la única posibilidad de interpretación que se me abre por el
momento es la imposibilidad del sistema de aceptar una disidencia de tal
calibre en el diseño; un sistema no acepta anomalías, las crea. (¿Recuerdan
Matrix?). Una auténtica anomalía tiene que ser controlada y purgada. Ahí hasta
podríamos hacer del cuerpo una metáfora, por ejemplo: la anomalía pensada como
un virus o una bacteria que puede contagiar el cuerpo social (vaya con las
metáforas).</span><span style="font-family: Verdana, sans-serif; font-size: 10pt;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 15pt; text-align: justify;">
<span lang="ES" style="font-family: Verdana, sans-serif; font-size: 10pt;">Esto último me parece relevante. Una anomalía que
no es parte del diseño significa que algo no está sucediendo (vayamos a Matrix:
alguien de “despierta”). Y esto es importante porque el régimen cuenta con
nuestro convencimiento y nuestra participación activa (de allí la censura y la
sanción social del cuerpo social hacia la anomalía). Para ello nos bombardea
con una serie de imágenes que hace apetecible esa forma de vida y nosotros lo
aceptamos. El ejemplo claro es el ideal del “sueño americano”.</span><span style="font-family: Verdana, sans-serif; font-size: 10pt;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 15pt; text-align: justify;">
<span lang="ES" style="font-family: Verdana, sans-serif; font-size: 10pt;">Pregunto. ¿Cuáles son las imágenes que nos llegan
cuando pensamos en éste? No voy a hablar por los demás, pero yo imagino una
serie de casas idénticas, de dos pisos, con una sala, un comedor, un patio y
tres cuartos. Uno de los cuartos se encuentra lejano a los otros y cuenta con
un baño privado. Todas las casas cubren las necesidades básicas: refrigerador,
horno, estufa, aire condicionado y, por supuesto, una televisión en cada cuarto
(el socialismo pleno). El lugar está diseñado para que lo habiten el padre, la
madre, un hijo y la hija y en ese diseño no hay espacio para nada más (tal vez
para un perro). Los hijos estudian y se preparan para dar continuidad a dicha
estructura familiar y social; el padre trabaja todo el día mientras la madre
conserva el hogar impecable. Por las mañanas la madre se levanta primero para
preparar el desayuno. El padre se levanta un poco después y apura a los hijos
para llevarlos a la escuela (si es que no ha bus escolar). Toma el café aprisa
y salen todos apurados colgándose cosas mientras la madre se queda en bata
despidiéndolos a todos. ¿Podríamos hablar de lo anterior como un diseño
capitalista, patriarcal y heterosexual (podríamos agregar blanco, anglosajón y
protestante)? Pero vamos, no quiero hacer un juicio moral. Lo que describo aquí
es el diseño de una máquina muy bien aceitada, de una estructura que se
reproduce armónicamente, lo que sólo es posible gracias a una serie de
tecnologías que sujetan/subjetivan nuestra conciencia a un programa utópico.</span><span style="font-family: Verdana, sans-serif; font-size: 10pt;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 15pt; text-align: justify;">
<span lang="ES" style="font-family: Verdana, sans-serif; font-size: 10pt;">Y es esto lo que quería decirle al amigo con el
platicaba. La ética como la interiorización de normas y comportamientos que me
permiten vivir en sociedad y que le permiten a esta reproducirse a partir de la
territorialización y colonización del cuerpo. Y eso es justamente lo
que me parece que hay que revisar: la forma como el capitalismo diseña una forma
de corporalidad; la forma como organiza el tiempo y el espacio individual, el
interno. Pero hay que hacerlo por una vocación científica, sino para desplazar
esas naturalizaciones que no son sino solicitaciones éticas que obedecen a una
lógica. En nuestro caso: la reproducción del capitalismo.</span><span style="font-family: Verdana, sans-serif; font-size: 10pt;"> ¿La ética como tecnología sirve para
emanciparnos? Sí, siempre y cuando, y sin necesidad de sacrificar el respaldo
científico, genere prácticas diferentes, lo que tendrá que ocurrir desde el
ejercicio autorreflexivo en el ámbito individual.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 15pt; text-align: justify;">
<span style="background-color: white; font-family: Verdana, sans-serif; font-size: 10pt;">Pero no es suficiente. En estos momentos recuerdo una frase leída en el
blog de una amiga que me queda a modo y con la que quiero finalizar: “Observar
el cambio social como un naturalista, y respondiendo como lo haría un jardinero.
Significa aprender y enseñar un temario del poder — en todas las escuelas y en
entornos para todas las edades — para poder practicar nuestro poder, incluso
como amateurs” (http://bit.ly/LGOSDG). No hay retorno. Cualquier salida tendrá
que buscarse, necesariamente, contando con la cadena de tecnologías creadas
para evitar que esto suceda. Hay que llevar el temario a todo lugar.</span><span style="font-family: Verdana, sans-serif; font-size: 10pt;"><o:p></o:p></span></div>
<br />Faviánhttp://www.blogger.com/profile/13944546368026861032noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8052825218132133299.post-63064115453614602332012-05-24T21:37:00.000-05:002012-05-24T21:37:51.457-05:00La codificación de lo político<br />
<div style="background: white; text-align: justify;">
<span style="color: #111111;"></span></div>
<div style="background-color: white; font-size: 14px;">
</div>
<span style="color: #111111;"><span style="font-size: 11pt;">En
“Tecnologías del yo” Michel Foucault escribió algunas palabras que por su
contenido, fuerza y honestidad me dejaron, en principio, pasmado. Todas mis
inquietudes tenían su origen en la esperanza, justamente, de poder hacer lo
contrario, y al leerlas por primera vez me quedé sin aire:<o:p></o:p></span></span><br />
<span style="color: #111111;">
</span><br />
<div style="margin-left: 35.4pt; text-align: justify;">
<span style="color: #111111;"><span style="font-size: 11pt;">“<strong>Somos
movidos por las nuevas tecnologías del poder que toman la vida como objeto
suyo. ¿Podemos actuar políticamente derribando tiranías, haciendo revoluciones,
o creando instituciones pata establecer y proteger los derechos humanos? Todo
eso son meras regresiones jurídicas porque las constituciones y los derechos
son solamente las formas que hacen a un poder normalizador esencialmente
aceptable. ¿Podemos utilizar nuestra inteligencia para desenmascarar la
opresión? Inútil, porque todas las formas de interrogación sobre la condición
humana no hacen más que remitir a los individuos de una autoridad disciplinaria
a otra, y sólo añaden otro discurso al poder. Cualquier crítica llama al vacío
porque el propio crítico está en la máquina panóptica investido por los efectos
del poder que todos llevamos con nosotros mismos, puesto que somos parte de su
mecanismo.</strong>”<o:p></o:p></span></span></div>
<span style="color: #111111;">
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-size: 11pt;">Sin embargo, ya adentrándose,
el planteamiento va precisándose y ampliando márgenes, sobre todo cuando uno
comienza a reflexionar sobre aquellas cosas que no son claras de forma
inmediata. Por ejemplo: ¿cuáles son esas “tecnologías del poder” de las que nos
habla? ¿Qué significa eso de “meras regresiones jurídicas” y de qué habla
cuando menciona el paso de “una autoridad disciplinaria a otra” que “sólo añade
otro discurso al poder”? Desde mi perspectiva la palabra clave para comprender
lo que se dice en su totalidad es la de “sujeto”, particularmente la “sujeto
moral”, que es una idea que cruza e hila todo el pensamiento de Michel
Foucault.<o:p></o:p></span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-size: 11pt;">Pero bien. Antes de continuar
vale aclarar que lo que sigue es solamente un procedimiento, aquel que usé para
explicarme el fragmento anterior, y para ello tengo (porque tuve) que hacer un
poco de historia. Pero además tiene otra intención: darme pautas para colocarme
reflexivamente en la problemática actual de mi país (México) a partir de los
entrecruces y el lugar en que se dan estos entre práctica política, discurso
político y saber de lo político. Pero el camino es largo, comenzaré preguntando
qué es el sujeto y cómo se constituye éste como moral.<o:p></o:p></span></div>
<div style="text-align: center;">
<span style="font-size: 11pt;">I<o:p></o:p></span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-size: 11pt;">¿Qué es el sujeto? Para
decirlo de una forma sencilla lo resumo de la siguiente manera: el sujeto
representa la salida que encontró la cultura moderna a los diseños clásicos que
habían amarrado al hombre al papel de mero espectador; la forma como ésta se
adaptó y dio legitimidad a una serie de transformaciones
sociales/políticas/económicas que se venían sucediendo y que hicieron que las
tecnologías clásicas y cristianas-medievales se convirtieran en formas de
explicación y organización inoperantes para el horizonte de modernización
capitalista. ¿Por qué? Porque tanto en el diseño clásico como en el
cristiano-medieval hay un cierto desprecio por la “cosa”. En ambos casos, el
orden de la realidad, si bien no pasaba inadvertido, las preocupaciones
fundamentales eran la verdad y el sentido (o bien la verdad como totalidad de
sentido) como trascedentes a la cosa (en la modernidad se presenta también esa
trascendencia, pero ésta no se da como externa al sujeto). Así, aunque mediado por
la aisthesis, los empeños desde el horizonte clásico (que se abre a partir de
Parménides y Sócrates/Platón y con el olvido de Heráclito), debían dirigirse a
aquel ámbito etéreo, considerando la realidad material sólo como una vía de
acceso. Hay una forma simple de decirlo: a las metafísicas clásicas la
materialidad les importaba un pepino; su existencia es un misterio (de allí la
continuidad del mito) y su conocimiento de su orden era algo secundario en
relación con lo que les era significativo: la verdad: (nota: la cosa no se
detiene ahí. El conocimiento de la verdad tenía derivaciones prácticas, sobre
todo en el plano ético-político, pero no quiero clavarme en eso en estos
momentos).<o:p></o:p></span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-size: 11pt;">Ahora. Estos ímpetus de las
metafísicas clásicas van encontrar espacio en el horizonte cristiano-medieval.
Esa verdad fundamental, originaria, va a tener un nombre preciso: Dios; con la
diferencia de que en este horizonte la razón encuentra su límite: la fe
(secularización del mito). Para el hombre cristiano-medieval la fe se encuentra
al principio y al final y como tal se sirve de la razón como una mediación en
la aproximación al misterio. La fe como principio y final fundado en la
imposibilidad de revelación epistémica, funda lo epistémico como mera
aproximación a través de la obra. El porqué de la existencia es algo que queda
vedado y ahí sólo queda la fe, como una especie de círculo hermenéutico en el
que para comprender hay que creer y para creer hay que comprender (tomo
prestado el “círculo hermenéutico de Ricoeur).<o:p></o:p></span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-size: 11pt;">Pero una serie de sucesos,
fundamentalmente de tipo económico (el impacto de la neotécnica en la
producción), comenzaron a modificar los diseños clásicos y cristianos del
mundo. En ese ámbito, que podríamos identificar como moderno-capitalista, tiene
su origen eso que podríamos identificar como la experiencia atea del mundo. La
muerte de Dios, planteada por Nietzsche, no es otra cosa que la narrativa de un
proceso que inaugura la modernidad donde el Sujeto hace su aparición como sede
y origen del sentido; momento en el que la pregunta por la verdad es abandonada
y en el que se define una nueva forma de sentido, una donde el hombre se pone
en el centro y a través de su praxis conoce, domina y transforma la naturaleza
en función de la producción capitalista. Es en este ámbito donde el sujeto se
constituye, pero lo hace a partir de la necesidad de instituir la naturaleza
como objeto con la finalidad de colonizarla, dominarla y explotarla, para lo
cual requiere efectividad, es decir: campos epistemológicos y organización
epistémica que hicieran posible administrar y reproducir la producción y su
fuente.<o:p></o:p></span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-size: 11pt;">Es en este ambiente en el que
se localizan Descartes y posteriormente Kant (por hablar de los más conocidos y
dejando de lado caprichosamente a otros). ¿Cuál fue la función de la filosofía
a través de estos dos personajes? Ser el campo normativo que da a la ciencia
certeza; que revela el lenguaje que comunica al hombre y a la naturaleza: la
ciencia natural. Ese es, por ejemplo, el sentido de la duda hiperbólica en Descartes.
La duda tiene su razón de ser no sólo en que permite al hombre hacer ese viaje
hacia dentro para ver lo que lo constituye internamente como un “yo”, sino el
revelamiento de un lenguaje que permite al “yo” su regreso al mundo, uno que ya
no es vida, sino que ha sido colonizado/traducido por figuras geométricas y
números; uno donde ya no hay “cosas”, sino objetos/representaciones que pueden
ser a su vez representados en ese plano geométrico (cartesiano) y que nos
permite organizar, ordenar y administrar absolutamente todo. Al final (reitero)
el “yo” SÍ regresa al mundo, pero ya constituido como sujeto (en el caso
de Kant “sujeto trascendental”) que cuenta con una serie de elementos que
garantizan la disciplina científica como una práctica eficaz, como capaz de
conocer/dominar los fenómenos de la naturaleza.<o:p></o:p></span></div>
<div style="text-align: center;">
<span style="font-size: 11pt;">II<o:p></o:p></span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-size: 11pt;">Ahora, para ver la forma como
en la modernidad este sujeto se constituye como moral, habría que decir que sus
razones no sólo garantizan la eficacia de la práctica científica. El sujeto no
es sólo capaz de conocer/dominar la naturaleza, sino que también es capaz de
organizarla/administrarla (y hasta reproducirla). Todavía más: es capaz de
organizar/administrar nuestra relación con ésta. El hombre, así, en esta
mística, se convierte en objeto de sí, lo que no es nada sencillo y por el
contrario requirió de un largo y tortuoso proceso que de hecho todavía no
termina, proceso al que podríamos llamar de “subjetivación”.<o:p></o:p></span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-size: 11pt;">Y es que el proceso de
racionalización/colonización/administración no detiene su marcha en la relación
con la naturaleza. Decía que en el caso de Descartes se hacía un viaje de
afuera hacia dentro para regresar a la realidad, pero una poblada por objetos.
Pero a este proceso lo acompaña otro, que es lo que permite al hombre
constituirse, en términos modernos, como sujeto moral. Kant, por ejemplo,
plantea claramente este doble viaje hacia dentro cuando decía que eran
dos las cosas que llamaban su atención: “el cielo estrellado sobre mí y la ley
moral dentro de mí”. El viaje interno tiene un doble propósito: revelar las
condiciones de posibilidad que hacen efectiva la práctica científica y revelar
las condiciones que hacen la práctica moral. Para el segundo caso una ley que
por su naturaleza es, al mismo tiempo, universal y particular porque no depende
del contexto social e histórico y porque requiere ser aplicada de forma
voluntaria y consciente por parte de cada uno de los sujetos.<o:p></o:p></span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-size: 11pt;">Y aquí está el punto clave.
El viaje hacia dentro es un proceso de descubrimiento del principio racional
que da forma a la ley moral y que empatado con la naturaleza racional del
hombre exige obediencia siempre de manera autónoma. De esta manera, el sujeto
no sólo es ese lugar privilegiado que garantiza el conocimiento y dominio de la
naturaleza, sino el lugar desde el que se sancionan las acciones sin apelar a
la ley positiva en tanto que el principio racional que da sustento a la ley
moral no está localizado en un ámbito de exterioridad, sino de interioridad.
Así, la moral es uno de los mecanismos por medio de los cuales los individuos
(sujetados/subjetivados) son conducidos a observarse a sí mismos. Los
individuos son obligados a entrar en relación con su interioridad, pero de una
forma extraña, pues esta relación se da como un disciplinamiento de sus
prácticas que está mediado por el disciplinamiento de su intimidad.<o:p></o:p></span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-size: 11pt;">Pero bien. Es claro,
atendiendo a Nietzsche, que este fenómeno no es exclusivo de la modernidad.
Toda moral es una filtración de la violencia, lo que requiere un proceso de
refinamiento de ésta para poder convencernos de que somos libres. Lo que sí
cambia es el lugar de la verdad moral. Ésta ya no se localiza en un ámbito
etéreo y hasta inaccesible, sino en cada uno de nosotros. La subjetividad moral
moderna se constituye así, a través de la proclama de la autonomía del sujeto,
en un mecanismo de autovigililancia y autosanción, con la diferencia de que
cuenta con que es una forma “libremente elegida”. <o:p></o:p></span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-size: 11pt;">Sin embargo aquí me gustaría
detallar en algo relacionado con la distinción entre moral y ética (en la modernidad)
y con la cadena de tecnologías (del yo) que hacen posible que el hombre pueda
entrar en una relación diferente con sus prácticas y pensamientos. Comenzando
por la distinción entre moral y ética tendríamos que aclarar que aunque la
naturaleza de ambas es normativa, norman lugares diferentes. La moral, por
ejemplo, es un código que se establece socialmente y que cada uno de nosotros
debe acatar. La ética, en cambio, hace referencia 1) al campo disciplinario que
estudia la moral y el comportamiento; es decir: que hace del fenómeno moral su
objeto; y por otro lado 2) refiera a una práctica (tecnología, diría yo)
que hace posible constituirnos, con respaldo científico, como sujetos morales
que deben obediencia a la ley. ¿Para qué? Para organizar y adaptar nuestros
cuerpos y nuestros pensamientos a una forma de praxis que permita la
reproducción de una forma capitalista de organización social.<o:p></o:p></span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-size: 11pt;">Sin embargo la ética como
ciencia y como práctica (tecnología, insistiría yo) por sí misma resultaría
insuficiente. Para ello cuenta con una serie de saberes aledaños que nos
permiten conocer y definir a cabalidad la verdadera naturaleza del hombre. Es a
estas prácticas, técnicas, instrumentos y discursos a las que Michel Foucault
dio, justamente, el nombre de “tecnologías del yo”; prácticas, técnicas,
instrumentos y discursos creados (de allí lo de tecnologías) para entrar en una
relación diferente con nosotros mismos en función del perfeccionamiento de
nuestros cuerpos y pensamientos. ¿Cuáles serían, en el ámbito de la modernidad,
estas tecnologías? Pues no serían otras que las ciencias sociales y humanas,
ciencias que tienen como horizonte explicar/justificar las diferentes formas de
gobierno y autogobierno y que debido a su estatuto científico garantizan la reproducción
organizada social de la vida en proceso de perfeccionamiento.<o:p></o:p></span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-size: 11pt;">Y aquí todo adquiere sentido
la frase de Foucault: apelar a esas tecnologías para dar fundamento a nuestro
actuar político; pretender que a partir de éstas es posible hacer revoluciones
y derribar tiranías, es un contrasentido. Foucault lo dice de otra forma: la
conclusión de eso no es sino una regresión jurídica/normativa en tanto no
atiende a las formas como un poder se reproduce instalándose en nuestros
lugares más íntimos. Apelar a estas tecnologías no es sino hacer de ese poder
algo “esencialmente” aceptable. Es a lo que se refiere cuando dice que la
crítica (elaborada desde estas de interrogación sobre la condición humana)
llama al vacío en cuanto que los críticos son mecanismos investidos por los
efectos de un poder que todos llevamos dentro.<o:p></o:p></span></div>
<div style="text-align: center;">
<span style="font-size: 11pt;">III<o:p></o:p></span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-size: 11pt;">Ahora. ¿A dónde voy? Hagamos
el siguiente planteamiento: en la sociedad del conocimiento la relación entre
práctica política, discurso político y saber de lo político es, a pesar de que
pareciera lo contrario, clara. Hay un punto de intersección en el que estos
elementos se encuentran y ese es, a mi juicio, el medio de comunicación. Es en
éste donde el saber de lo político sanciona y regula las prácticas y discursos
que pueden ser considerados democráticos. El medio aparece así como el nuevo
panóptico, pues es donde confluyen una serie de tecnologías agrupadas en un
mismo personaje: el especialista (politólogo, economista y hasta psiquiatra y/o
psicólogo) disfrazado de periodista; el científico de lo social y de lo humano
transmutado en una suerte de “milusos” que constituyendo un discurso
aparentemente crítico no hace sino sumar otros discursos al poder.<o:p></o:p></span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-size: 11pt;">Quisiera detallar lo
anterior:<o:p></o:p></span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-size: 11pt;">No cabe duda de que la
política, en México y en el mundo, ha alcanzado un alto grado de tecnificación
y tecnologización. Actualmente, lo política consiste (tiene consistencia) en
una serie de lenguajes codificados inaccesibles para la gran mayoría de las
personas que en todo caso se limitan a vivir su impacto. Lo política ya no
obedece a la satisfacción de las necesidades de las personas, sino a la
reproducción de una estructura de relaciones que dé continuidad al sistema. La
vida de las personas está atravesada por una serie de códigos elaborados desde
las alturas y dichos códigos sólo son accesibles a aquellos que son capaces de
revelar la lógica y el sentido profundo de la actividad política. Para decirlo
de una forma simple: la praxis política es un espacio privilegiado de los
intérpretes de la realidad socio-histórica que a su vez asumen al papel de los
nuevos sacerdotes que resguardan el templo. Lo que los autoriza a cumplir tal
desempeño es, justamente, el poder que tienen de interpretar y conocer los
lenguajes herméticos expresados en sus paredes.<o:p></o:p></span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-size: 11pt;">Ahora. Éste no es un fenómeno
reciente. Al contrario, el letrado siempre ha cumplido esa función. Pero para
el caso que me interesa, este papel tiene que verse como un requerimiento del
mismo proceso de urbanización, entendida ésta como la actualización de la cultura
dentro del proceso de modernización de las relaciones con lo otro y con los
otros y que requiere de toda una organización/estructuración del espacio y del
tiempo en función de garantizar la reproducción de la vida social. El resultado
de este proceso es, sin embargo, paradójico: la fragmentación de lo social en
una serie de esferas.<o:p></o:p></span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-size: 11pt;">Me explico: la fragmentación
de la realidad social es una estrategia epistemológica de la modernidad. Dicha
estrategia quiere, por un lado, explicar (voluntad de saber), pero no se
detiene ahí: dicha estrategia, también, efectividad (voluntad de dominio). La
fragmentación es un orden discursivo que quiere no sólo conocer, sino hacer más
efectiva una forma de organización social. Al final, sujetados al lenguaje, lo
que aparece en primera instancia como algo discursivo que desnaturaliza la
organización que le antecede, termina por materializarse naturalizando una
forma novedosa (respaldada científicamente) de organización social (moderna y
capitalista). Ese es el motivo por la que podemos definir la labor del
científico social como una actividad eminentemente política. El saber en
general y el de lo social en particular no son instancias neutrales, sino
formas críticas (en sentido moderno) de un modo de praxis.<o:p></o:p></span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-size: 11pt;">Así, el especialista siempre
ha ocupado un lugar preponderante. La organización social es imposible sin
articulación adecuada de las esferas que la constituyen. ¿Cuáles serían estas
esferas? Lo político, lo social y lo económico, que en la modernidad aparecen
separadas, pero que tienen que ser articuladas para lograr efectivad. De esta
manera, las esferas han sido ordenadas y jerarquizadas científicamente y, según
el régimen científico, el orden y la jerarquía va de arriba hacia abajo:
comienza con lo económico, avanza hacia lo político y concluye en lo social. La
lógica sería la siguiente: la reproducción de la vida social sólo es posible a
partir de una organización científica de lo social, lo que requiere de un
régimen jurídico (modelo político) estable que reglamente la vida pública según
las necesidades del mercado (cuya voluntad exenta los pasiones humanas derivará
en un bienestar generalizado). El régimen político organiza, regula, vigila y
sanciona la vida social; reglamenta hasta la disonancia y la somete a un
régimen civilizado de deliberación.<o:p></o:p></span></div>
<div style="text-align: center;">
<span style="font-size: 11pt;">IV<o:p></o:p></span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-size: 11pt;">Ahora, si el especialista
siempre ha tenido un lugar preponderante, ahora su preponderancia es mayor. En
la actualidad el especialista ya no sólo ocupa una silla al lado de quien
ejerce el poder político, sino que ha puesto el lugar de la mediación
comunicativa. El especialista siempre ha ocupado el lugar de la mediación, por
ejemplo en el modelo pedagógico, pero ahora ha decidido salir de su práctica
tradicional y se ha instalado en un lugar desde el que puede enseñar el temario
político sin la restricción de la edad y del aula: los medios masivos, que son
ahora esos espacios de transmisión del saber científico de lo social.<o:p></o:p></span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-size: 11pt;">De esta manera, el científico
ya no sólo cumple una función social, sino una agencia moral. Su labor es crear
ciudadanía; evidencia el significado de la palabra y normalizar su ejercicio,
pero siempre según el orden jurídico que es planteado como substancia a la que
se agregan cosas sin modificarla esencialmente. Su labor es el de la corrección
política por una vía moral a través del discurso y la práctica ciudadana. Lo
realmente aterrador (no puedo dejar de decirlo) es que el especialista se pone
como ejemplo a sí mismo. Es él la mejor expresión del significado del ejercicio
responsable de ciudadanía.<o:p></o:p></span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-size: 11pt;">Así, lo que estamos viviendo
es una tecnologización de las tecnologías del poder. Tenemos, para decirlo de
otra forma, la interacción de dos tecnologías. Por un lado la tecnología del
medio y por otro las tecnologías como esa serie de prácticas, técnicas, instrumentos
y discursos creados para hacer de un poder algo esencialmente aceptable. Toda
nuestra vida está regulada por estas relaciones, una vida en la que hasta la
resistencia ha sido consumida; en la que hasta la rebeldía es parte de un
diseño del que ni siquiera las nuevas formas de comunicación y relación (redes
sociales) escapan. Aunque por fortuna han significado una alteración en las
formas de comunicación que retan al panóptico y sus sanciones, son finalmente
parte del diseño en tanto que por un lado permiten la expresión del
descontento, pero por otro lo regulan. #Plop.<o:p></o:p></span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-size: 11pt;">Ante esto me gustaría
recuperar las palabras de Camus: “el hombre rebelde es el hombre que dice no”;
a las que por la circunstancia yo modificaría agregando: el hombre rebelde en
el mundo contemporáneo es el que siempre dice no… aunque quisiera decir sí.<o:p></o:p></span></div>
</span>Faviánhttp://www.blogger.com/profile/13944546368026861032noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8052825218132133299.post-78446812877509600112012-05-03T16:21:00.000-05:002012-05-03T16:33:19.860-05:00El derecho al zapping<br />
<div style="text-align: justify;">
El #derechoalzapping (expresión de la libertad del ciudadano a decidir lo que ve y escucha en los medios tradicionales) en una cultura de masas donde la información es administrada es, en verdad, no sólo una contradicción sino cinismo. </div>
<div style="text-align: justify;">
Y es que los mass-media (como mediaciones necesarias en el proceso de democratización de la cultura) encierran, desde su nacimiento, una contradicción:</div>
<div style="text-align: justify;">
Por un lado democratizan la cultura al hacer accesible su producción a personas y grupos sociales que de lo contrario no tendrían acceso a ésta. Por otro son mecanismos de control y de disciplinamiento; formas ideológicas de administración y reproducción del sistema.</div>
<div style="text-align: justify;">
Lo anterior no es un fenómeno privativo de aquellos Estados que han sido identificados como dictatoriales y totalitarios, sino que es compartido con Estados cuyos gobiernos son encabezados por una tendencia liberal y que son identificados como democráticos. Claro, hay diferencias notables que hay que plantear para comprender en qué sentido se comparten.</div>
<div style="text-align: justify;">
Por ejemplo, en aquellos Estados identificados como dictatoriales y totalitarios es evidente que los medios son formas ideológicas de administración y reproducción de la vida. No se produce esa tensión entre democratización y administración, pues el ciudadano no tiene la capacidad de decidir lo que ve/escucha, situación que no es evidente en el caso de Estados identificados como democráticos, pues en estos se vive un flujo libre de imágenes y mensajes que son accesibles al ciudadano que, además, tiene la capacidad de elegir lo que ve/escucha. En el contraste entre ambos modelos lo que se verifica es que estos se contraponen y representan formas antagónicas de comunicación.</div>
<div style="text-align: justify;">
Sin embargo, vale la pena preguntar: en una cultura donde la comunicación está masificada y el dueño de la tecnología no es neutral y juega políticamente en función de asegurar la satisfacción de su interés, ¿qué tan efectivo es eso del #derechoalzapping? ¿Realmente el ciudadano cuenta con la capacidad de decidir sobre lo que quiere ver/escuchar? ¿No hay acaso aquí como trasfondo una forma de administración que asegura la reproductibilidad del sistema? ¿No son acaso los medios esos mecanismos de control y disciplinamiento que aseguran dicha reproductibilidad?</div>
<div style="text-align: justify;">
Y es que todo proceso de politización, en este caso de democratización, se da desde un determinado horizonte de comprensión que se proyecta. Proyectar requiere planear y generar o bien administrar los mecanismos que median entre el ser y el deber-ser. No se trata, para salir de las posibles reducciones, de la subordinación del poder político al poder mediático y viceversa, sino que en esa tensión en la que cada parte busca el aseguramiento de su posición y la satisfacción de su interés lo que se pone en juego es el requerimiento del sistema a partir de la idea de la necesidad de su subjetivación y autonomización y nuestra conversión en objetos. Esa es la definición de sistema: una estructura que trabaja orgánicamente y de forma autónoma, es decir: más allá de los deseos y la voluntad de los individuos. El sistema se instala como Sujeto y éste no sujeta y nos subjetiva. </div>
<div style="text-align: justify;">
Todo sistema cuenta con nuestra voluntad de vivir y el sistema que triunfa es aquel cuya violencia es un ejercicio matizado y que en este caso se da como subjetivación. Y ahí el papel de los medios es preponderante. Son los medios los encargados de producir el arsenal simbólico que hace aceptable el sistema. El sistema que triunfa es aquel que filtra la violencia física y la matiza mediante el símbolo y crea la ilusión de que nuestra participación en la estructura no es forzada, sino voluntaria (ahí el psicoanálisis tendría que decir mucho); aquel que nos hace saber que hay opciones aunque en realidad no las haya.<br />
Pueden checar para más detalles mi texto "La administración de la libertad de expresión en tiempos de normalización democrática". http://bit.ly/IJCnDx )</div>Faviánhttp://www.blogger.com/profile/13944546368026861032noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-8052825218132133299.post-69442270500029043632012-04-18T13:57:00.002-05:002012-04-18T14:01:41.816-05:00Estar en la izquierda<p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span style="font-size: 11.5pt; line-height: 115%; color: rgb(34, 34, 34); background-image: initial; background-attachment: initial; background-origin: initial; background-clip: initial; background-color: rgb(255, 249, 238); background-position: initial initial; background-repeat: initial initial; ">Una persona que en el mundo actual se define ideológicamente “como de izquierda” enfrenta momentos difíciles. La naturalización del modelo democrático neoliberal no da chance para más: si eres parte de aquella “vieja izquierda” te pones en tal situación que terminas anatemizado por los poderosos discursos (pos)modernizadores y normalizadores de la izquierda. ¿Cuáles son estos discursos? Esos que en aras de una racionalidad dialogante y moderada caen en una suerte de “tercerismo ambiguo”; esos que hacen eco al dictamen posmoderno/neoliberal del fin de las ideologías. Son aquellos que cayendo en el peor de los positivismos (realismo histórico) se han ido con la finta de la historiografía hegemónica que reduce al socialismo a un proyecto imposible y que por tanto descartan la teoría que lo sostiene y eliminan de ésta sus contenidos éticos (liberadores). Al hacer eso, desfondan la lucha política. ¿Por qué? Porque escinden lo político de lo social. Para decirlo de modo claro: desplazan lo social en la medida en que el “hoy” (lo político) así lo exige. El discurso (pos)modernizador y normalizador de la izquierda renuncia a la historicidad y a la utopía; totaliza el presente, se niega a cualquier teleología ético-racional (liberación) y nos entrega a la (in)certidumbre del mercado. La política es efímera. Y como ya no hay posibilidad de fundamentación ética, pues lo que queda es el eterno presente.</span><o:p></o:p></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span style="font-size: 11.5pt; line-height: 115%; color: rgb(34, 34, 34); "><br /><span style="background:#FFF9EE"><span style="text-align: -webkit-auto; ">Ahora. ¿Es lo anterior necesariamente malo? No, a esa izquierda no se le puede negar su derecho a existir. De hecho su existencia es necesaria, en tiempos que juega de subalterno, como elemento crítico de las ortodoxias. Sin embargo, ortodoxia y radicalismo no son lo mismo. Por ejemplo: la izquierda que se auto-define como moderada hoy es hegemónica, tanto que una izquierda auténticamente radical (anti/poscapitalista) no tiene espacio para la interpelación. Ahí la izquierda moderada se hace ortodoxa. No recibe críticas. No incorpora democráticamente las voces subalternas del radicalismo (toda izquierda radical es estalinista). <o:p></o:p></span></span></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span style="font-size: 11.5pt; line-height: 115%; color: rgb(34, 34, 34); "><br /><span style="background:#FFF9EE"><span style="text-align: -webkit-auto; ">Así, la izquierda en la actualidad se ha convertido en una mera denominación estratégica en torno al proyecto liberal. Allí hay una interpelación ética y filosófica válida. Desde mi perspectiva, la izquierda ha sido monopolizada por grupos y tribus que han abandonado la lucha social, quedándose en el ámbito de lo político. Vamos un poco más lejos: parece que para ser de izquierda en el ámbito de los partidos institucionales y los movimientos electorales se debe, previamente, haber abandonado el centro de su crítica y su reflexión: el capitalismo. Hoy por hoy los partidos y movimientos electorales autodenominados de izquierda se han convertido maquinarias electorales abandonando la acción con principios. <o:p></o:p></span></span></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span style="font-size: 11.5pt; line-height: 115%; color: rgb(34, 34, 34); "><br /><span style="background:#FFF9EE"><span style="text-align: -webkit-auto; ">Todavía más. El problema es que la izquierda parece haber adoptado un síndrome similar al de la derecha: la idea de que el progreso humano basado en la libertad del mercado no es contradictorio y que como tal ya no es necesario pensar el fenómeno del capitalismo. Frente a la caída del muro y el fracaso del modelo soviético, han adoptado la tesis que dice que vivimos el mejor de los mundos posibles y que sólo en ése es posible perseverar. Se trataría, si acaso, de darle un rostro humano el capitalismo, lo que sólo es posible mediante la lucha política, que se reduce a la lucha por la democracia en el ámbito electoral. Sin temor a decirlo, pienso que se normaliza la resistencia social porque no hay otra arma que el voto. Hay una contradicción: pensar que de hecho la atenuación del conflicto político atenúa el conflicto social; el voto nos iguala a pobres, clasemedieros y ricos; a mujeres y hombres; a viejos y jóvenes; a enfermos y sanos, no importando que cuando regresamos a casa lo hacemos al mundo injusto de siempre.<span class="apple-converted-space"> </span><o:p></o:p></span></span></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span style="font-size: 11.5pt; line-height: 115%; color: rgb(34, 34, 34); "><br /><span style="background:#FFF9EE"><span style="text-align: -webkit-auto; ">Ahora, ¿qué significa ser parte de algún proyecto de izquierda? La respuesta se antoja subjetiva. En ese sentido no puedo hacer que mi posición sea definitiva. Tenemos que hablar de izquierdas y no de izquierda. Sin embargo, a pesar de la variación en cuanto a medios, todas las izquierdas tiene algo que las comunica: el grado de conciencia de que el capitalismo es contradictorio con los mismos propios principios emanados en la modernidad y que por tanto allí no hay futuro digno. No importa si eres de una izquierda radical o moderada, el capitalismo es simple y llanamente inaceptable. <o:p></o:p></span></span></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span style="font-size: 11.5pt; line-height: 115%; color: rgb(34, 34, 34); background-image: initial; background-attachment: initial; background-origin: initial; background-clip: initial; background-color: rgb(255, 249, 238); background-position: initial initial; background-repeat: initial initial; ">Ahora: admito que no es un problema de voluntad. La voluntad de cambiar la realidad, si bien es necesaria, no es suficiente. En ese sentido, hacerse un poco pragmático me parece comprensible. No es cuestión de mera sobrevivencia, sino de “lograr ciertas cosas”. Si bien no puedo por mera voluntad cambiar el sistema, ello no quiere decir que no pueda oponerme a él y, en sus intersticios, “ganar algo”: derechos para aquellos que han sido excluidos de la comunidad política, del pacto, del contrato, como quieran llamarle. Eso es aprovechar el régimen político democrático-liberal que, en tanto falla (a manera de intersticio) en el capitalismo, permite hacer del proceso de reforma un vehículo para “ganar cosas”. El problema es que esa ganancia, si bien es meritoria, no resuelve el problema fundamental: lo social. Son conquistas, claro está. Hay que caminar por allí, pero eso no implica la renuncia a resolver el problema social ni expulsar o anatemizar a un sector de la izquierda acusándola de transnochada, vieja, arcaica, totalitaria. ¿Por qué no se dialoga con esa izquierda? De nuevo el realismo político: dialogar con ella no deja políticamente. En el cálculo electoral resta.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify"><span style="font-size: 11.5pt; line-height: 115%; color: rgb(34, 34, 34); background-image: initial; background-attachment: initial; background-origin: initial; background-clip: initial; background-color: rgb(255, 249, 238); background-position: initial initial; background-repeat: initial initial; ">En conclusión: para ser de izquierda se necesita serlo efectivamente y no por mera denominación. La izquierda es un proyecto político en sí mismo. Es una visión de la historia, de la cultura y el arte. En tiempos complicados, ser de izquierda implica usar un cierto nivel de racionalidad estratégica para conquistar derechos en espera de tiempos mejores (espera activa porque la transformación no llega sola). Eso es una izquierda pragmática. Sin embargo, lo que tenemos hoy en México es una izquierda que se define como tal ante el vacío ideológico al que nos arroja la naturalización del liberalismo. Para decirlo: no hay proyecto de izquierda sino un voluntarismo desordenado y pragmático (en sentido peyorativo) que no logra articular una verdadera crítica y que en aras de ganar votos pierde todo lo demás.</span><o:p></o:p></p>Faviánhttp://www.blogger.com/profile/13944546368026861032noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8052825218132133299.post-12379148258505115812011-09-28T17:40:00.002-05:002011-09-28T17:43:16.178-05:00Aborto y derecho a la vida (opinión)<div align="justify">El presente texto es una breve reflexión sobre la falacia del argumento jurídico y su trasfondo ético y moral que absolutiza la vida como valor y como derecho. Trata sobre la incoherencia de tolerar y despenalizar el aborto en caso de violación y la no aplicación del mismo criterio en caso de descuido o de accidente, con la consiguiente relativización del supuesto valor absoluto de la vida que la propone como un derecho igualmente absoluto. La idea es que si se acepta la violación como atenuante, y al ser ésta una relativización del valor y el principio, entonces debería aceptarse cualquier otra atenuante.<br /><br />Aclaración: el presente texto se localiza en el ámbito lógico. No es una reflexión sobre el momento en el proceso vital en que podemos definir el estatuto de persona o de ser humano.<br /><br />Para empezar podríamos hacernos la siguiente pregunta: ¿cuál es la diferencia entre abortar porque el embarazo afecta el proyecto de vida de la mujer y abortar por violación? En realidad ninguna. Y vamos, con “ninguna” me refiero al hecho de abortar en sí mismo más allá de la consideración que provoca la decisión de abortar. Es obvio, para aclararlo, que hay una diferencia entre un embarazo que es resultado de un descuido o de un accidente y aquel que es producto de una acción violenta como lo es en este caso una violación, que no sería sino la posibilidad de imputar en un caso y no en otro responsabilidad por el embarazo. Sin embargo, la pregunta va en otro sentido: intenta desentrañar la falacia del argumento que acepta la despenalización del aborto en un caso y no en el otro en relación con el valor y el principio que se dice defender: el valor y el derecho a la vida.<br /><br />Para esto, lo primero que tendríamos que averiguar es el valor que da fundamento al axioma que dice que la vida es un derecho y que por tanto debe ser protegida. Dicho axioma tiene como principio o precepto la creencia, justificada, de que la vida es un derecho porque en sí misma constituye algo valioso (o por lo menos le asignamos ese valor). Si nosotros completáramos el principio y lleváramos al axioma deberíamos decir: “la vida es un derecho porque es valiosa y por tanto nuestros marcos jurídicos tienen que protegerla”.<br /><br />Nadie hasta aquí (obviando por el momento el problema de la naturaleza convencional y arbitraria del principio “la vida es valiosa y es un derecho”) contravendría dicho principio. El argumento es simple: nosotros creemos y convenimos que la vida tiene un valor inherente (obviemos por ahora el problema que esto representa) y que por tanto tiene que ser propuesta como derecho y defendida por encima de todas las cosas. Si a lo anterior le agregamos que la vida es vida desde la concepción, ésta se convierte en un derecho que tiene que ser protegido desde ese mismo instante, lo que implica la criminalización del aborto, equipándolo con el homicidio o el asesinato.<br /><br />Ahora. Afortunadamente nuestro sistema legal se ha dado cuenta de los riesgos que lo anterior manifiesta. Para ello, ha prescrito una serie de atenuantes que si bien no eliminan de nuestros marcos legales el hecho de que abortar es un delito, no lo penalizan o no lo persiguen. La cuestión aquí es que si bien por sentido común y hasta por humanidad se toleran ciertas prácticas abortivas, no hay, en verdad, criterios válidos que nos permitan decir qué tipos de aborto constituyen atenuantes que implican la no penalización o la no persecución, con lo que la despenalización aparece como un subterfugio en el que transluce la naturaleza arbitraria y caprichosa de la misma que no repara en que por esos mismos motivos podrían ser aceptos otras atenuantes.<br /><br />Aquí el problema que surge es el siguiente: una postura radical que absolutiza el valor de la vida desde la concepción y la concibe como un derecho, no puede tolerar el aborto en ningún caso. De hacerlo, no haría sino relativizar el valor y el derecho a la vida. Vamos: si la vida es valiosa y tiene que ser protegida, no es posible que haya atenuantes porque estos resultan arbitrarios y hasta caprichosos. Si absolutizo el valor de la vida no puedo, en verdad, discernir si una vida es más valiosa que otra, pues el mismo valor y el mismo derecho, por inherencia, tiene la que es producto de un descuido o un accidente y la que es producto de una violación. O pregunto: ¿cuáles son los criterios que usamos para decir que la vida en un caso es más valiosa que otra? ¿La vida es valiosa algunas veces y otras no? ¿Hay vidas cuyo valor es relativo y otras vidas cuyo valor es absoluto? Veamos:<br /><br />El criterio que despenaliza el aborto en caso de violación tiene como eje que la violación es una acción violenta, pero dicho criterio no podría estar por encima de aquel que dice que la vida es absolutamente valiosa. Una violación es un hecho traumático que haría insoportable la experiencia tanto del embarazo como de la maternidad, pero de ello no se sigue que sea tolerable abortar. Sin embargo, parece que aquí se subordina el valor de la vida y el derecho del concebido al de la madre; se sugiere que hay criterios que nos permiten discernir sobre qué vida es más valiosa y tiene más derecho: si la del “hijo” o la de la madre, cuando en realidad no los tenemos. Si acaso, sin ningún tipo de fundamento, matizamos dicha contradicción no penalizando la acción, aunque la consecuencia es clara: si toleramos y despenalizamos el aborto por causa de violación ya estamos de hecho relativizando el principio que usamos para no tolerar ni despenalizar el aborto en caso de descuido o accidente.<br /><br />Y es que no sé si a ustedes les parece lo mismo, pero pienso que nuestro régimen legal en materia de aborto es pseudoliberal y moralino. Subyace en éste una conciencia culposa porque se piensa, de cierto modo, que el cigoto ya es vida humana, pero al mismo tiempo necesitamos dar la apariencia de que en cierto grado respetamos la libertad de decisión de las mujeres. De lo contrario, ¿por qué no podría abortar una mujer en función de su proyecto de vida? Vamos: hay una suerte se sentimentalismo en tanto que al mismo tiempo que nos solidarizamos con el embrión como proyecto de vida en el caso de aquellas que osaron tener una relación sexual, lo hacemos con la mujer que sufrió la acción atroz y violenta de un violador. Decir que sólo se puede abortar por violación no entraña sino una posición moralina en tanto restringe el hecho de que sea posible abortar según cualquier atenuante. ¿Por qué moralina? Porque parte del principio de que al poderse imputar el embarazo a un acto de irresponsabilidad y al no haber un problema de salud o de violación, entonces esa mujer no debería abortar (la maternidad es el castigo por “abrir las piernas” o por “no tener cuidado”), y así el criterio científico y médico se vuelve repentinamente moral.<br /><br />Así, hay dos salidas posibles en este dilema: la primera, manteniendo el carácter absoluto del principio “la vida es valiosa y por lo tanto tiene que ser protegida desde la concepción”, implicaría no tolerar la violación como atenuante (en realidad no habría ningúna). El axioma es simple: la vida como valor absoluto no puede subordinarse al hecho de que ésta es producto de un acto atroz como lo es la violación. La segunda es aceptar el hecho de que si consideramos la violación como atenuante, entonces podríamos tolerar otros, entre estos el relacionado con el hecho de que la mujer quiera abortar ya sea por un descuido o por un accidente. Me parece que acá, siguiendo la lógica y los principios y los valores que organizan los discursos, no hay escalas de grises: o se toleran todas las formas de aborto o no se tolera ninguna.</div>Faviánhttp://www.blogger.com/profile/13944546368026861032noreply@blogger.com5tag:blogger.com,1999:blog-8052825218132133299.post-64566336863258972452011-03-31T12:03:00.006-06:002011-03-31T12:16:09.075-06:00Iniciativa México y el derecho al 'miedo'<p style="TEXT-ALIGN: justify; LINE-HEIGHT: normal; MARGIN: 0cm 0cm 10pt" class="MsoNormal"><span style="mso-fareast-font-family: 'Times New Roman'; mso-fareast-language: ES-MX; mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin"><span style="font-family:Calibri;">De un tiempo para acá, a partir de que Felipe Calderón decidió que su política pública más importante sería la “guerra contra el narcotráfico” y ante su evidente fracaso, hemos escuchado y leído constantemente el pedido y/o la exigencia de la moderación en el manejo de la información. Tal pedido/exigencia puede verse desde dos perspectivas: 1) se trata de un mecanismo de censura que tiene como finalidad mantener/mejorar/limpiar la imagen del gobierno “en situación de guerra”; o/y 2) se trata de una estrategia tendiente a posibilitar la reproductibilidad de la vida social a partir de la premisa de que pro-vocar “miedo” en la población impide que las personas puedan continuar con el ritmo “habitual” de su cotidianidad. En todo caso, a pesar de que la segunda opción podría parecer que tiene cierta lógica, me parece que además de estar ante lo que en otro texto he llamado “la administración ideológica de la libertad de expresión en tiempos de normalización democrática” (</span><a href="http://bit.ly/fWkRwl"><span style="COLOR: blue"><span style="font-family:Calibri;">http://bit.ly/fWkRwl</span></span></a><span style="font-family:Calibri;">), estaríamos, desde mi perspectiva, en presencia de una “política” que se mete en lo más profundo de nuestra intimidad, que nos arrebata la fuerza crítica originada en el “miedo”. Según mi idea (bueno, en realidad no es mía; el presente texto tiene como pre-texto la entrevista que le hizo Carmen Aristegui a un allegado de Javier Sicilia), aunque para muchos el miedo no es sino un síntoma de la irracionalidad que si llega a dominarnos terminaría por neutralizar nuestra voluntad, a mi me parece que en realidad el miedo nos avisa sobre algo “malo” que está ocurriendo en la realidad; sobre la irracionalidad que priva en ella, lo que nos permite reactivar nuestra conciencia crítica que a través de la administración/racionalización de la información había sido mediatizada.<?xml:namespace prefix = o ns = "urn:schemas-microsoft-com:office:office" /><o:p></o:p></span></span></p><br /><p style="LINE-HEIGHT: normal; MARGIN: 0cm 0cm 0pt" class="MsoNormal"><span style="mso-fareast-font-family: 'Times New Roman'; mso-fareast-language: ES-MX; mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin"><o:p><span style="font-family:Calibri;"></span></o:p></span></p><br /><p style="TEXT-ALIGN: justify; LINE-HEIGHT: normal; MARGIN: 0cm 0cm 10pt" class="MsoNormal"><span style="mso-fareast-font-family: 'Times New Roman'; mso-fareast-language: ES-MX; mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin"><span style="font-family:Calibri;">Y vamos, no estoy descubriendo nada nuevo. En realidad lo que escribo ahora no es sino un reacomodo de ciertos supuestos planteados desde finales del siglo mediados del siglo XIX y hasta principios del siglo XX por los llamados maestros de la sospecha, quienes des-cubieron que la racionalidad como “esencia” del hombre no había sido sino un mecanismo discursivo/ideológico de naturaleza confesional por medio del cual entramos en relación con nuestra intimidad para “transformar nuestra alma” (M- Foucault); para hacernos virtuosos a través del dominio de la razón sobre nuestras emociones. El gran des-cubrimiento de estos “maestros” fue haber descubierto lo irracional en lo racional, es decir: haber develado las violencias implicadas en el proceso de racionalización del mundo y de la vida, violencias de diversa índole pero todas tendientes al aseguramiento de un “estado de las cosas”. En otro texto (</span><a href="http://bit.ly/g8mpaE"><span style="COLOR: blue"><span style="font-family:Calibri;">http://bit.ly/g8mpaE</span></span></a><span style="font-family:Calibri;">), en el que hago un análisis sobre la necesidad de desmoralizar lo público, planteo justamente, a partir de Nietzsche y Foucault, cómo la moralización del individuo ha implicado un proceso de refinamiento de la violencia, pensado este proceso como una forma de racionalización de la autocomprensión que implica no ceder ante las emociones, lo que en términos sociales podríamos plantear como un mecanismo de ideologización que conduce a un pacto (<i style="mso-bidi-font-style: normal">pactum</i> = pauta) por medio del cual una sociedad filtra sus más profundos temores e instaura formas sociales de relación que hace posible su reproductibilidad.<o:p></o:p></span></span></p><br /><p style="LINE-HEIGHT: normal; MARGIN: 0cm 0cm 0pt" class="MsoNormal"><span style="mso-fareast-font-family: 'Times New Roman'; mso-fareast-language: ES-MX; mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin"><o:p><span style="font-family:Calibri;"></span></o:p></span></p><br /><p style="TEXT-ALIGN: justify; LINE-HEIGHT: normal; MARGIN: 0cm 0cm 10pt" class="MsoNormal"><span style="mso-fareast-font-family: 'Times New Roman'; mso-fareast-language: ES-MX; mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin"><span style="font-family:Calibri;">Ahora bien. Lo anterior tiene, por supuesto, sus ventajas. No voy a ser yo el que venga a anatemizar (posmodernamente) el proceso de racionalización. En todo caso, la idea es clarificar los “motivos” y la “función” individual y social del miedo. Vamos: decir que la conciencia tiene un lado “oscuro” (en tanto que escapa a la racionalidad y a la racionalización) no implica decir que no somos racionales, sino que eso que escapa a la comprensión racional también tiene y da “sentido” (que valga la paradoja en tanto que eso que es irracional ya está siendo sometido, en mi texto, a un proceso de racionalización), en tanto que el miedo, el temor, ante lo que en la realidad aparece como “irracional” (la violencia y sus consecuencias) activa en nosotros formas de reflexión adormecidas por su racionalización/administración. La idea es que aquello que se aparece como “irracional” en la realidad, al ser racionalizado/administrado/burocratizado, y aunque no sea percibido como algo normal, es mediatizado de modo tal que termina por ser invisibilizado. La realidad es, entonces, lo que la racionalidad dice que es. Lo que es irracional, al escapar de la racionalidad, no-es y como tal termina por ser “negado”, maquillado, atenuado, en función de que el miedo no desactive nuestra voluntad de sociabilidad.<o:p></o:p></span></span></p><br /><p style="LINE-HEIGHT: normal; MARGIN: 0cm 0cm 0pt" class="MsoNormal"><span style="mso-fareast-font-family: 'Times New Roman'; mso-fareast-language: ES-MX; mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin"><o:p><span style="font-family:Calibri;"></span></o:p></span></p><br /><p style="TEXT-ALIGN: justify; LINE-HEIGHT: normal; MARGIN: 0cm 0cm 10pt" class="MsoNormal"><span style="mso-fareast-font-family: 'Times New Roman'; mso-fareast-language: ES-MX; mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin"><span style="font-family:Calibri;">Pero aquí está el error, porque no hay discernimiento entre el “miedo” y el “terror”. No es el miedo lo que escapa a la racionalidad y neutraliza la voluntad, sino el terror. El miedo, en su forma negativa, conduce a ese terror que mina la reflexión y desactiva la voluntad. Pero el miedo, en su forma positiva, como decía anteriormente, avisa sobre lo que en la realidad está mal y activa un proceso de reflexión crítica que abre a la acción; hace posible que la conciencia devele lo que en el proceso de racionalización había quedado oculto, negado. El miedo, sobre todo cuando es compartido, puede conducir a “lo peor”, al terror colectivo, pero también a “lo mejor”, es decir: a clarificar lo real para darle otro sentido. Un individuo y una sociedad sin “miedo” tienden a la inmovilidad. Por el contrario: un individuo y una sociedad capaces de sentir miedo son “síntoma” de la voluntad de vivir que nos posee. Paradójicamente, el exceso de racionalidad y racionalización conducen a la pérdida de “sentido”, pensando que el “sentido” es el que nosotros damos; que no es algo que nos viene de fuera fatalmente y ante lo que nada podemos hacer. Vamos: el “miedo” en su lado positivo es un mecanismo de defensa, es verdad; pero en una perspectiva “abierta” no es una mera función instintiva de autopresenrvación, sino el “dato” que “abre” la realidad en tanto que nos dice que “algo está mal y que debería ser distinto”. Vamos: la función del miedo, sobre todo cuando es com-partido, abre la conciencia en su parte más crítica. Es, para decirlo de forma muy simple, un “buen comienzo”.<o:p></o:p></span></span></p><br /><p style="LINE-HEIGHT: normal; MARGIN: 0cm 0cm 0pt" class="MsoNormal"><span style="mso-fareast-font-family: 'Times New Roman'; mso-fareast-language: ES-MX; mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin"><o:p><span style="font-family:Calibri;"></span></o:p></span></p><br /><p style="TEXT-ALIGN: justify; LINE-HEIGHT: normal; MARGIN: 0cm 0cm 10pt" class="MsoNormal"><span style="mso-fareast-font-family: 'Times New Roman'; mso-fareast-language: ES-MX; mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin"><span style="font-family:Calibri;">Y es aquí donde me gustaría regresar al principio. Decía que el presente texto usa como pre-texto lo planteado esta mañana por una persona entrevistada por Carmen Aristegui. El entrevistado, de forma escueta pero lúcida, planteaba justamente lo que he definido aquí como “nuestro derecho al miedo”. El tema surgió precisamente por lo sucedido con el hijo de Javier Sicilia, asesinado recientemente en el estado de Morelos. Lo dicho, claro está, viene a cuento por lo de Iniciativa México, que no es sino una forma voluntaria de censura, maquillada de “moderación”. Pero permítanme hacer un breve recuento de la entrevista:<o:p></o:p></span></span></p><br /><p style="LINE-HEIGHT: normal; MARGIN: 0cm 0cm 0pt" class="MsoNormal"><span style="mso-fareast-font-family: 'Times New Roman'; mso-fareast-language: ES-MX; mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin"><o:p><span style="font-family:Calibri;"></span></o:p></span></p><br /><p style="TEXT-ALIGN: justify; LINE-HEIGHT: normal; MARGIN: 0cm 0cm 10pt" class="MsoNormal"><span style="mso-fareast-font-family: 'Times New Roman'; mso-fareast-language: ES-MX; mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin"><span style="font-family:Calibri;">Carmen Aristegui preguntaba al entrevistado sobre la no comprobada existencia de una cartulina con un mensaje de los asesinos que, parece ser (dicen, riesgo que asumo), consiste en una amenaza para aquellos que denuncian la delincuencia. La charla giró entonces. Ya no se trataba solamente de “saber” lo que decía el mensaje, sino de plantear la función que puede tener el saber el contenido del mensaje. Desde la perspectiva de los medios firmantes de Iniciativa México, “publicar” el contenido los haría cómplices involuntarios de los asesinos y, además, generaría, irresponsablemente, un sentimiento de temor en la población. Es justamente a esto a lo que me refiero cuando hablo de la racionalización como administración/burocratización de la realidad, en este caso: de la violencia. El temor de esos medios y del gobierno es que esa violencia, irracional, desordene la realidad social. Y es aquí donde viene lo interesante, porque la irracionalidad de la violencia y el miedo que genera, ha sido justamente lo que ha activado la protesta. Claro, por un lado está la solidaridad y la empatía. Pero por otro lado está el miedo egoísta (si se quiere) a que este tipo de violencia, que mata gente “inocente”, un día llegue a las puertas de nuestras casas. <o:p></o:p></span></span></p><br /><p style="LINE-HEIGHT: normal; MARGIN: 0cm 0cm 0pt" class="MsoNormal"><span style="mso-fareast-font-family: 'Times New Roman'; mso-fareast-language: ES-MX; mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin"><o:p><span style="font-family:Calibri;"></span></o:p></span></p><br /><p style="TEXT-ALIGN: justify; LINE-HEIGHT: normal; MARGIN: 0cm 0cm 10pt" class="MsoNormal"><span style="mso-fareast-font-family: 'Times New Roman'; mso-fareast-language: ES-MX; mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin"><span style="font-family:Calibri;">Tenemos entonces ese ámbito de compasión, solidaridad y empatía que nos conmueve, pero también ese gesto egoísta que es el miedo. Tal vez el miedo no sea el factor más importante, pero es “factor”, se encuentra allí en la ecuación que se traduce en “protesta social”, que también desordena el mundo racionalizado/burocratizado desde el poder político y económico (que para el caso no están separados, sino completamente articulados, ahora y siempre). Vamos: no todos se “mueven” por la vía de la compasión, la empatía y la solidaridad; a muchos los mueve el miedo y lo hace de formas distintas. En algunos casos habrá quienes opten por salir a comprar una pistola para resguardo de sus vidas; en otros saldrán a las calles a exigir al gobierno a dar término a la violencia. Lo deseable es que buena parte de nuestras acciones, en relación con el otro, se originen en nuestra capacidad de ser compasivos, empáticos y solidarios. Pero lo deseable no siempre es lo real y también vale que la gente se mueva por ese sentimiento egoísta, por el miedo. Y a esto es justamente a lo que me refería a que el miedo, a diferencia del terror, no escapa completamente de la racionalidad, porque nos activa, nos mueve. En el miedo todavía hay un margen de maniobra que ayuda a la comprensión. El riesgo es que éste derive en terror, porque ese o paraliza o conduce a situaciones indeseables.<o:p></o:p></span></span></p><br /><p style="LINE-HEIGHT: normal; MARGIN: 0cm 0cm 0pt" class="MsoNormal"><span style="mso-fareast-font-family: 'Times New Roman'; mso-fareast-language: ES-MX; mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin"><o:p><span style="font-family:Calibri;"></span></o:p></span></p><br /><p style="TEXT-ALIGN: justify; LINE-HEIGHT: normal; MARGIN: 0cm 0cm 10pt" class="MsoNormal"><span style="mso-fareast-font-family: 'Times New Roman'; mso-fareast-language: ES-MX; mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin"><span style="font-family:Calibri;">La cuestión es que tenemos derecho al miedo. Pero en una sociedad donde gobierno y medios administran la información, ya sea por cuestiones ideológicas e inclusive hasta morales, ese miedo es mediatizado. Vamos: medios y gobierno ya no sólo administran la información, sino nuestra sensibilidad, porque han terminado por moralizar nuestras emociones, definiendo cuáles son esos sentimientos “nobles”, buenos, que debemos sentir, y cuáles son aquellos malos, “vulgares”, que debemos evitar. No voy a decir (aunque es posible suponerlo) que gobierno y medios estén actuando de mala fe; simplemente quisiera resaltar las posibles consecuencias negativas del hecho: una sociedad postrada en la inmovilidad.<o:p></o:p></span></span></p><br /><p></p>Faviánhttp://www.blogger.com/profile/13944546368026861032noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-8052825218132133299.post-29572916743475950032011-03-19T15:45:00.004-06:002011-12-29T23:30:19.366-06:00Desmoralizar lo público. Reflexiones éticas para políticos idiotas<p style="TEXT-ALIGN: justify; MARGIN: 0cm 0cm 10pt" class="MsoNormal"><span style="LINE-HEIGHT: 115%;font-family:'Georgia', 'serif';color:#222222;">A finales del siglo XIX Friedrich Nietzsche, filósofo y filólogo alemán, creó una de las sentencias más famosas de la historia: “Dios ha muerto”. Con este sentencia Nietzsche, a diferencia de lo que muchos creen, no intentaba sino describir en pocas palabras el proceso abierto en la modernidad con la emergencia del Sujeto que, con el desplazamiento de Dios como sede y origen del sentido, habría colaborado en el proceso de secularización de las imágenes producidas antes de la modernidad. Sin embargo, jugando un poco con las figuras, tal Sujeto no sería sino un punto intermedio. El Sujeto como tal, en el largo proceso de conformación cultural occidental y particularmente de su moral, era un paso que conduciría a otra etapa en la que el mismo requería ser extinguido por la carga metafísica que todavía contenía. La muerte de Dios es, al mismo tiempo, la muerte del Sujeto, es decir: la muerte de la metafísica como el sustento ideológico de la cultura occidental.</span> ¿<span style="LINE-HEIGHT: 115%;font-family:'Georgia', 'serif';color:#222222;">cómo pudo Nietzsche llegar a tales conclusiones? Aunque la respuesta no es simple, intentaré simplificarla: Nietzsche pudo llegar a éstas gracias a un método que, como lo dice una profesora mía, no es sino una perspectiva crítica que tiene como finalidad encontrar el momento en que aparecen ciertas ideas y conceptos. Se trata de ir entonces de adelante para atrás para explicar el cómo y el por qué surgen o se crean ciertas ideas y conceptos que organizan nuestras formas de relación con el mundo y con los otros.</span></p><br /><p style="TEXT-ALIGN: justify; MARGIN: 0cm 0cm 10pt" class="MsoNormal"><span style="LINE-HEIGHT: 115%;font-family:'Georgia', 'serif';color:#222222;">Este método lo aplica de forma muy interesante para estudiar la moral. ¿Qué des-cubre Nietzsche en relación con esto? Algo que en realidad en términos actuales nos parece muy simple: que la moral no tiene origen (Unsprung) en el sentido tradicional, sino que es un producto que se da en un momento determinado de la historia. Frente a las posiciones que identifican la moral como parte de la naturaleza humana, Nietzsche plantea que la moral es una invención, un momento de ruptura con “algo anterior” que forma un nuevo tipo de historicidad y subjetividad, aunque en este caso no importa tanto la detección del origen origen de la moral, sino reconocer qué la hace posible ese origen y cómo se se reproduce, p</span><span style="color: rgb(34, 34, 34); line-height: 115%; ">orque si bien la moral fue el mecanismo que encontró el ser humano para preservar la vida y evitar su destrucción, su origen no fue menos violento y su proceso de refinamiento menos tortuoso. Tendríamos que decir entonces que si la moral sólo pudo surgir en el momento en que el ser humano fue capaz de orientar sus tendencias hacia aquello que una comunidad reconocía como favorable, esto indica que la comunidad opera como conciencia que decide lo que es favorable para la preservación y reproducción de la vida. La comunidad es lo que ordena; la individualidad lo que desordena. La moral entonces surge como mecanismo de moralización del individuo, proceso largo y tortuoso en el que la comunidad como conciencia va imponiéndose a los impulsos y a los deseos, de modo tal que interiorizando la voz de la comunidad, el individuo llega a creer que actúa libremente.</span></p><br /><p style="TEXT-ALIGN: justify; MARGIN: 0cm 0cm 10pt" class="MsoNormal"><span style="LINE-HEIGHT: 115%;font-family:'Georgia', 'serif';color:#222222;">Así, la finalidad de la moral es someter la conciencia individual a la grupal. Su origen es “discursivo”, en tanto que rompe con formas anteriores que se consideraban nocivas para la preservación de la vida. Nace entonces como mecanismo de control y vigilancia de las acciones y va, en el proceso, refinándose hasta convertirse en un mecanismo de control y vigilancia de la intimidad del individuo. En términos foucaultianos, en este proceso histórico de refinamiento de la moral los seres humanos hemos sido obligados a entrar en una relación de tipo confesional con nuestra intencionalidad y nuestra intimidad, todo en función de transformar “nuestra alma” para hacerla virtuosa; para convertirnos en algo distinto de lo que somos. La mejor forma de gobernar la intencionalidad y la intimidad de las personas es a través del autogobierno, es decir, haciéndoles pensar que no están siendo gobernadas sino que sus decisiones son libres; autónomas y autárquicas.</span></p><br /><p style="TEXT-ALIGN: justify; MARGIN: 0cm 0cm 10pt" class="MsoNormal"><span style="LINE-HEIGHT: 115%;font-family:'Georgia', 'serif';color:#222222;">Ahora bien. Lo anterior tiene como finalidad mostrar, simple y llanamente, que la moral es en realidad una creación histórica sujeta a la transformación. No es mi intención extinguir la moral, sino desmitificarla, hacerla operativa en el presente desde otra perspectiva. Para ello vale la pena hacer la pregunta que alguna vez la formularon a Foucault: ¿es posible una moral no represiva? A esto podemos responder desde dos perspectivas: la de Foucault y la de Rorty.<!--?xml:namespace prefix = o ns = "urn:schemas-microsoft-com:office:office" /--><o:p></o:p></span></p><br /><p style="TEXT-ALIGN: justify; MARGIN: 0cm 0cm 10pt" class="MsoNormal"><span style="LINE-HEIGHT: 115%;font-family:'Georgia', 'serif';color:#222222;">En el primer caso, el de Michel Foucault, siguiendo la ruta trazada por Nietzsche, la respuesta es afirmativa. Es decir: es posible construir una moral no represiva siempre y cuando ésta no tenga como base religión, la razón o la tradición. ¿Es esto posible? Sí, si ésta es aprehendida como una estilización estética de la vida, es decir, una moral basada en la libertad individual que ceda en sus intenciones de determinar la conducta del otro. El referente para esta nueva moral la encuentra en la ética grecolatina, cuyo ideal, estético, consistía en la necesidad de vivir una vida bella y dejar a los demás recuerdos de una bella existencia.</span></p><br /><p style="TEXT-ALIGN: justify; MARGIN: 0cm 0cm 10pt" class="MsoNormal"><span style="LINE-HEIGHT: 115%;font-family:'Georgia', 'serif';color:#222222;">Sin embargo, aquí surgen algunos problemas. ¿Es posible que dicha aprehensión sea aceptada socialmente? Veamos: en esta misma sociedad existen individuos que vivven según un ideal estético, pero que siempre se encuentran con el obstáculo de que dicho modo de vida no es aceptado socialmente. ¿Cómo sería esto posible en un medio social y cultural que presiona constamente al individuo a tomar la senda del bien? Pareciera que para que un individuo pueda ser irracional y esteticista, requeríamos una transformación de orden social, lo que nos conduce a otro problema: para que grupos y personas puedan vivir según un ideal estético, pareciera necesario desmoralizar la sociedad, o al menos generar conciencia de que no existe tal cosa como "la moral", sino distintas creencias morales.</span></p><br /><p style="TEXT-ALIGN: justify; MARGIN: 0cm 0cm 10pt" class="MsoNormal"><span style="LINE-HEIGHT: 115%;font-family:'Georgia', 'serif';color:#222222;">Es en este momento que me gustaría sacar a colación la propuesta del neopragmatista norteamericano Richard Rorty, que como buen pragmatista parte también del desfondamiento de las certezas metafísicas. En este caso, ya no se trataría de una transformación de la moral sino de una demarcación de sus límites. Lo que se busca es la convivencia entre lo privado y lo público; una sociedad en el que el individuo pueda ser autónomo, esteticista, irracional y original y al mismo tiempo ser un buen ciudadano que busca la justicia y el bienestar general. Vamos: ya no se trataría de hacer buenas a las personas, sino de crear buenos ciudadanos.<o:p></o:p></span></p><br /><p style="TEXT-ALIGN: justify; MARGIN: 0cm 0cm 10pt" class="MsoNormal"><span style="LINE-HEIGHT: 115%;font-family:'Georgia', 'serif';color:#222222;">Y es aquí donde viene lo que me interesa. Para lograr esta sana convivencia es necesario demarcar dónde comienzan y terminan lo público y lo privado, entendiendo de principio que ambas son esferas separadas que tienen que permanecer como tales en función de que lo público no interfiera en la autocreación de la vida invididual y lo privado no interfiera en la construcción de lo público. Para esto, la esfera de la moral queda como una competencia del individuo y lo político como competencia del ciudadano. Vamos: si lo político no puede interferir en la autocreación de la vida individual, tampoco se puede ordenar lo político desde el cuerpo de creencias individuales que llamamos moral. Lo público debe respetar la intimidad del individuo y lo privado no puede llevarse a ley general.<o:p></o:p></span></p><br /><p style="TEXT-ALIGN: justify; MARGIN: 0cm 0cm 10pt" class="MsoNormal"><span style="LINE-HEIGHT: 115%;font-family:'Georgia', 'serif';color:#222222;">Y es este segundo punto el que me interesa. Porque, ¿qué pasa cuando lo moral y lo político se mezclan? Vamos a clarificar un poco el significado de la pregunta, pensando sobre todo que para muchos no puede haber política sin actitudes morales. La cuestión es: ¿qué sucede en el momento en que las creencias acerca de lo que es moralmente bueno o malo afectan de forma fundamental (reitero en lo de fundamental) lo que es bueno o malo en términos políticos y sociales? Mi perspectiva, que me lleva a hacer un deslinde entre lo moral y lo político, es que hacer política desde una perspectiva moral nos lleva a situaciones políticas y sociales indeseables. Siendo así, frente al sentido común que dice que la buena política parte de la moral, vale preguntar: ¿es posible hacer política sin moral?, ¿cómo se pueden buscar beneficios para la sociedad sin una idea acerca de lo que es bueno?<o:p></o:p></span></p><br /><p style="TEXT-ALIGN: justify; MARGIN: 0cm 0cm 10pt" class="MsoNormal"><span style="LINE-HEIGHT: 115%;font-family:'Georgia', 'serif';color:#222222;">Frente a lo primero digo que es posible, siempre y cuando, relacionado con lo segundo, en sociedades políticamente seculares (no sólo laicas) pensemos “lo bueno” no como algo dado de una vez y para siempre, como algo que se da en el origen, sino como algo que se construye socio-históricamente. El político, que es el encargado de generar, mantener o transformar marcos institucionales y legales, debe pensar su actividad como de orden racional, lo que implica pasar por un proceso de racionalización ética de su creencia moral, con lo que no quiero decir otra cosa que el político debe cobrar plena conciencia de sus creencias en general en función de que dicha claridad permita que sus creencias personales no afecten ni determinen de modo absoluto sus decisiones. Vamos: siempre subyace cierta dimensión moral. No es posible ni deseable la aniquilación de lo moral en la vida de nadie, pero en función de la cosa pública las decisiones deber pasar por el filtro de la reflexión consciente y crítica del lugar moral e ideológico desde el que se piensa y se dice.<o:p></o:p></span></p><br /><p style="TEXT-ALIGN: justify; MARGIN: 0cm 0cm 10pt" class="MsoNormal"><span style="LINE-HEIGHT: 115%;font-family:'Georgia', 'serif';color:#222222;">Entonces vale la pena volver a preguntar: ¿es posible hacer política desde la creencia moral? Creo que no, porque es imposible crear desde una moral aquellos marcos institucionales y legales que permitan la convivencia de diferentes morales; no es posible crear marcos institucionales y legales desde la creencia moral que parte del principio de que el otro está mal justamente por sus creencias morales. La moral es algo relativo a la deliberación y a la acción personal. Lo mismo aplica para el juicio moral. Vamos: no emitir juicios sobre la conducta y la vida de los demás se antoja imposible. Pero el juicio moral sólo puede ser eso; un enunciado axiológico emitido desde una perspectiva personal que si bien califica a otros no implica que esos otras tengan que asumir una conducta o un modo de vida diferente. No se puede obligar a los otros a asumir otra moral (a menos que lo haga por convencimiento) y no se les puede castigar por mantener las propias (con reclusión o exclusión).<o:p></o:p></span></p><br /><p style="TEXT-ALIGN: justify; MARGIN: 0cm 0cm 10pt" class="MsoNormal"><span style="LINE-HEIGHT: 115%;font-family:'Georgia', 'serif';color:#222222;">De nuevo: en el horizonte liberal, aplicar medidas legales por lo que se piensa y se dice desde un mundo de creencias, es una contradicción. La creencia moral es un ámbito personal que puede ser interpelado moralmente, que puede ameritar juicios morales, pero que no puede ser invadida por lo público. Pero se trataría también de ir de regreso. Lo público, para el caso, también es el límite de lo privado. Así como esta esfera no puede ser invadida, tampoco se puede superponer lo privado a lo público; no se puede ordenar lo público desde un mundo particular de creencias sin generar violencioa. Vamos: el mundo de creencias que conforma una moral no puede universalizarse sin más.<o:p></o:p></span></p><br /><p style="TEXT-ALIGN: justify; MARGIN: 0cm 0cm 10pt" class="MsoNormal"><span style="LINE-HEIGHT: 115%;font-family:'Georgia', 'serif';color:#222222;">Al final del día, en sociedades con marcos institucionales y legales de tipo liberal, las personas que tienen ciertas creencias morales y que actúan de conformidad con ellas (siempre y cuando no afecten lo público “en verdad”) deberían irse a su casa sin el temor de ser sancionadas ni legal ni políticamente por sus diferencias morales. Lo moral se debe quedar en casa y si sale no debe servir para ir de caza. Cuando la moral sale de casa para ir de caza, estamos en el borde o ya de plano en la imposibilidad de la sociabilidad y del fascismo (para que vean cómo me tomo muy en serio eso del fascismo).<o:p></o:p></span></p><br /><p style="TEXT-ALIGN: justify; MARGIN: 0cm 0cm 10pt" class="MsoNormal"><span style="LINE-HEIGHT: 115%;font-family:'Georgia', 'serif';color:#222222;">p.d. Queda sin embargo un elemento pendiente: ¿esto implica que todo mundo puede hacer lo que quiera en tanto que se encuentra en el ámbito de lo privado?, ¿cómo hacer política y establecer reglas sin la orientación de “lo bueno”? No es sencillo, pero pienso que esto pasa necesariamente por la aceptación del principio de que lo que es bueno para unos no es bueno para otros. ¿Ello quiere decir que entonces la regla es que todo mundo haga lo que quiera? La respuesta es que no, pero que lo bueno socialmente establecido debe atender necesariamente a lo que es bueno para cada quien. ¿Y si eso que es bueno para quien incluye discriminar y violentar? Entonces la regla se aplica en tanto que se reconoce que lo bueno para uno no puede incluir discriminar o violentar a otro. Allí Rorty formula tres preceptos morales bajo los que el individuo puede dirigirse: 1) la solidaridad, 2) la no crueldad y 3) la no humillación. Sin embargo subiste el problema sobre quién da contenido a dichos preceptos. Allí, de algún modo, es el punto en el que se engarzan lo público y lo privado, lo que nos lleva a un callejón del que no podríamos salir si no recurriéramos a las éticas del discurso. Pero ese es otro tema.<o:p></o:p></span></p>Faviánhttp://www.blogger.com/profile/13944546368026861032noreply@blogger.com3tag:blogger.com,1999:blog-8052825218132133299.post-60471767846513212722011-02-09T15:20:00.009-06:002012-05-16T23:59:10.338-05:00La administración ideológica de la libertad de expresión en tiempos de normalización democrática<div class="MsoNormal" style="background: #fff9ee; line-height: normal; margin: 0cm 0cm 6pt; text-align: justify;">
<span lang="ES" style="color: #222222; font-family: 'Times New Roman', serif;">El presente texto, aunque parte necesariamente de ésta, no versa sobre la libertad de expresión, sino sobre sus condiciones efectivas de posibilidad en el ámbito actual. Sin embargo, por necesidad, me atrevo a dar una brevísima definición: la libertad de expresión no es sino la capacidad y el derecho que tenemos las personas de enunciar nuestras opiniones sin mayores limitaciones que las consensadas por una determinada sociedad. </span></div>
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<div class="MsoNormal" style="background: #fff9ee; line-height: normal; margin: 0cm 0cm 6pt; text-align: justify;">
<span lang="ES" style="color: #222222; font-family: 'Times New Roman', serif;">Sin embargo, en el ámbito de normalización democrática, el tema resulta en verdad complejo, en la medida en que una reduccionista verificación empírica se ha generado la ilusión de que expresar mis opiniones, tal como lo hago en estos momentos, corrobora que existe tal cosa como la libertad de expresión. El problema de la corroboración empírica es que no se detiene a pensar las formas como en tiempos de normalización democrática la libertad de expresión es administrada ya sea positiva o formalmente y negativa o informalmente. <o:p></o:p></span></div>
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<div class="MsoNormal" style="background: #fff9ee; line-height: normal; margin: 0cm 0cm 6pt; text-align: justify;">
<span lang="ES" style="color: #222222; font-family: 'Times New Roman', serif;">Veamos: pensar que existe la libertad de expresión porque puedo expresar algo es de cierta manera verdad. Sin embargo, lo que hay que verificar en este caso es el alcance de lo que se expresa, pues no es lo mismo emitir opiniones o hacer análisis mediante un blog o las redes sociales, que hacerlo masivamente a través de los medios "tradicionales". En el caso del proceso en el que estamos inmersos, el problema de la libertad de expresión no se reduce a la posibilidad de expresar, sino al acceso a las mediaciones que hacen posible que la expresión se difunda. Si bien todos podemos expresarnos, son pocas las opiniones y los análisis que tienen impacto, porque no todos contamos con los medios para difundir los mensajes. Vamos: la ilusión empirista no se da cuenta que la libertad de expresarse responde a un cálculo político, porque la verdadera expresión pasa por los medios que administran la expresión y que al mismo tiempo son administrados.<o:p></o:p></span></div>
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<div class="MsoNormal" style="background: #fff9ee; line-height: normal; margin: 0cm 0cm 6pt; text-align: justify;">
<span lang="ES" style="color: #222222; font-family: 'Times New Roman', serif;">Y es aquí donde entramos al tema de la administración. Para esto debemos partir del reconocimiento de que en todas las sociedades la libertad de expresión es administrada, lo que podemos constatar en el hecho de que existen marcos normativos que impiden que se diga lo que sea sin fundamento. Sin hacer juicios de valor, el hecho es que ya sea desde una perspectiva ética o desde una perspectiva jurídica, la expresión es limitada y dicha limitación tiene su razón de ser. Puede gustarnos o no, pero es un hecho que nuestras sociedades han tendido a una administración de lo público y que ésta es necesaria para que podamos reconocer que la discusión pública también tiene reglas, siempre y cuando se reconozca que el marco normativo no es estático y siempre es perfectible.<o:p></o:p></span></div>
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<div class="MsoNormal" style="background: #fff9ee; line-height: normal; margin: 0cm 0cm 6pt; text-align: justify;">
<span lang="ES" style="color: #222222; font-family: 'Times New Roman', serif;">Así, no tengo tanto problema con la administración positiva (del latín <i style="mso-bidi-font-style: normal;">posito</i> como <i style="mso-bidi-font-style: normal;">lo dado</i>). Mi problema es cuando pasamos de una administración formal a una informal, que yo denominaría como negativa (no porque sea mala, sino) porque oculta el trasfondo ideológico desde donde se administra eso que llamamos libertad de expresión (y que nomino como informal porque no se establece en el código y porque ni siquiera está supuesto en éste a manera de determinación ontológica y horizonte de comprensión desde el que se construye el marco legal que regula la libertad de expresión). Ese trasfondo no es de fácil acceso, no es visible a primera vista (por eso lo de negativo e informal), pero es detectable a partir de un análisis detenido del discurso, particularmente el de los medios, que en un supuesto ámbito formal gozan de una supuesta autonomía que evita que el poder político en turno, el gobierno, los administre. Allí entonces opera otro tipo de administración, que yo denomino ideológica, que no sirve de forma inmediata al poder político (en turno) sino al sistema, en tanto que asegura su</span><span lang="ES" style="color: #222222; font-family: 'Times New Roman', serif;"> reproductibilidad.<o:p></o:p></span></div>
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<div class="MsoNormal" style="background: #fff9ee; line-height: normal; margin: 0cm 0cm 6pt; text-align: justify;">
<span lang="ES" style="color: #222222; font-family: 'Times New Roman', serif;">Ahora, no voy a venir a calificar a los periodistas de deshonestos, por lo menos no en este lugar. En todo caso, lo que criticaría es la incapacidad de muchos de ellos de dar cuenta del trasfondo ideológico que, además de orientar lo que expresan, hace posible su permanencia en el medio.</span><span style="color: #222222; font-family: 'Times New Roman', serif;"> Y esto es, por decirlo de un modo, algo normal. En un ámbito en el que no hay verdadero diálogo con horizontes de comprensión dis-tintos y lo que tenemos es cierta homogeneidad ideológica, no hay posibilidad de ser crítico del propio horizonte de comprensión desde donde se expresa la opinión. Para decirlo de un modo simple: en este ámbito, de normalización democrática (liberal), no puede haber la necesaria auto-crítica para explicitar el ámbito ideológico de la opinión y la forma como ésta es administrada ideológicamente.<o:p></o:p></span></div>
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<div class="MsoNormal" style="background: #fff9ee; line-height: normal; margin: 0cm 0cm 6pt; text-align: justify;">
<span style="color: #222222; font-family: 'Times New Roman', serif;">Y es que lo más complicado es la apertura auto-crítica. La crítica es relativamente fácil, no así la auto-crítica. ¿Por qué? Porque esta última requiere, aunque sea por un momento, poner en duda mis propios supuestos y no hay nada que desate más temor que enfrentarse con el sentido mismo. ¿Qué pasa si por un momento clarifico sobre el “desde dónde” emito mis opiniones? Pues me enfrento a la relatividad de mi propio “desde dónde”, en este caso: el horizonte ideológico liberal. Si yo relativizo o descubro la relatividad de mi propio horizonte entonces quiere decir que no es universal y entonces me quedo sin parámetros para hacer juicios, pero además corro el riesgo de darme cuenta del modo como mis opiniones son administradas ideológica y políticamente. Las derivaciones que podemos hacer son, así, un tanto aterradoras para aquellos que viven de opinar. <o:p></o:p></span></div>
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<div class="MsoNormal" style="background: #fff9ee; line-height: normal; margin: 0cm 0cm 6pt; text-align: justify;">
<span style="color: #222222; font-family: 'Times New Roman', serif;">El problema así es dar cuenta de la complejidad del “desde dónde” los periodistas y analistas en México formulan sus opiniones. Para decirlo rápidamente: lo hacen desde la universalización y naturalización de su propio horizonte ideológico, horizonte que nunca es puesto en duda y que no nunca lo es porque parten de la “sensación” de que en México hay, de hecho, libertad de expresión, lo que crea la ilusión o creencia de que su labor no está siendo políticamente administrada. <o:p></o:p></span></div>
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<div class="MsoNormal" style="background: #fff9ee; line-height: normal; margin: 0cm 0cm 6pt; text-align: justify;">
<span style="color: #222222; font-family: 'Times New Roman', serif;">Hay aquí, sin embargo, una primera reducción (que no viene al caso pero hay que plantearla) que es la empatar libertad y libertad de expresión. En el ámbito del capitalismo y la democracia liberal, que tolera y acepta grados de pobreza en aras de la diferencia, la libertad sigue siendo algo tan ambiguo que parece sólo verificable en la expresión (lo que me parece trágico en tanto responde a un resabio idealista que dificulta postularla materialmente). Libertad para nuestros periodistas y analistas es sobre todo libertad de expresión. <o:p></o:p></span></div>
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<div class="MsoNormal" style="background: #fff9ee; line-height: normal; margin: 0cm 0cm 6pt; text-align: justify;">
<span style="color: #222222; font-family: 'Times New Roman', serif;">Hay luego una segunda reducción: la libertad de expresión es aquella que puede ser expresada públicamente. Pero como esta publicidad de la libertad es científicamente inviable entonces recurro al dato evidente: hay libertad de expresión en tanto que tenemos medios abiertos donde puede expresarse cualquier cosa. Tenemos televisoras, radiodifusoras, diarios, internet, etc., todo en términos plurales, lo que implica que todas las voces quedan cubiertas. Los medios se convierten así expresión de lo que piensa y dice la ciudadanía. Los medios se convierten a sí mismos en “lo público”. El problema es que los medios, haciéndose porta-voces de los intereses de la sociedad, naturalizan su propia voz haciéndola pasar por la de todos. Esto en el caso de los más ingenuos; los menos ingenuos (y cínicos) son conscientes de que sólo pueden hablar de sí y por sí mismos, y entonces reconocen su agenda que es la de afianzar desde los medios el horizonte democrático liberal. ¿Dónde queda la libertad? Pues en los mismos medios que se han convertido en foros de discusión de expresiones distintas. <o:p></o:p></span></div>
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<div class="MsoNormal" style="background: #fff9ee; line-height: normal; margin: 0cm 0cm 6pt; text-align: justify;">
<span style="color: #222222; font-family: 'Times New Roman', serif;">Sin embargo esto no es así; no son expresiones dis-tintas, sino expresiones di-ferentes (di-feridas) dentro de un mismo horizonte ideológico. Varían en la superficie pero no el fondo. No hay, pues, verdadera disidencia. El problema es que esto no es evidente. Pongamos el ejemplo de Zuckerman and Friends en FTV. Allí claro que hay discusión. Si nos vamos por la superficie veremos que por ahí circulan muchas expresiones. El problema es que prácticamente todas se mueven en un ámbito ideológico cerrado; es como una discusión entre surrealistas que discuten de todo pero siempre teniendo como telón de fondo que el único arte aceptable es el surrealista. Curiosamente, la apariencia de que hay voces disonantes, oculta la falta de libertad de expresión en México, una libertad de expresión que se restringe a la posibilidad de hacer circular discursos precisamente en los medios. Prácticamente en el terreno del análisis político todos los analistas (que además son los mismos que aparecen en la mañana, en la tarde y en la noche diciendo lo mismo sobre lo mismo) se encuentran en el mismo espectro ideológico; no hay voces disidentes. Esas voces quedan ocultas detrás y son efímeras; no constantes. Vamos a decirlo de forma honesta: la sensación de que estamos en momentos de transición y normalización democrática ha llevado a una suerte de catequesis democrática en la que el catequizador es siempre de ascendente ideológico liberal. Me llama la atención que muchos analistas y periodistas critican ciertas prácticas y ciertos discursos diciendo cosas como “eso es muy poco liberal” (Denise Maerker, Ciro Gómez y compañía). Allí se muestra la universalización inconsciente y naturalización del horizonte liberal, en la medida en que no ser liberal es sinónimo de estar equivocado. Decir "eso es muy poco liberal" es otra forma de decir "eso está mal". Pero sale tan natural que pasa como si no fuera la gran cosa. En realidad lo es: allí se revela el a priori ideológico universalizado y naturalizado del que parten para hacer crítica sin pasar por la auto-crítica. Entonces realmente estamos en el final de las ideologías; de todas menos de una: la liberal, que se ha instituido como la única aceptable, para lo que se apela a justificaciones muy fukuyanescas y de paso hegelianas.<o:p></o:p></span></div>
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<div class="MsoNormal" style="background: #fff9ee; line-height: normal; margin: 0cm 0cm 6pt; text-align: justify;">
<span style="color: #222222; font-family: 'Times New Roman', serif;">Por otro lado, los medios cuentan con un rostro visible y otro invisible. El visible es el rostro del que comunica; el invisible es el del dueño. En México hay, sin embargo, la sensación de que el medio es el rostro visible. Vamos: Zuckermann, Ciro Gómez Leyva y Denis Maerker (por poner a los starsystem) seguramente nunca ha visto coartada su libertad expresión o el modo de conducción de sus programas. Invitan a sus cuates y estos a su vez también pueden decir lo que quieran. Claro que hay una suerte de acto fe: se está seguro que cualquier cosa que digan los cuates será dicha desde un mismo horizonte. (Por eso es una charla entre cuates). Pero el rostro invisible, el del dueño, está allí siempre, confiado en que hizo una buena elección: las estrellas del medio, de claro ascendente ideológico liberal, no va a desdecirse de su propio horizonte. El dueño no tiene en este sentido necesidad de censurar, porque todo lo que digan el periodista y el analista soporta y promueve en lo fundamental sus intereses. A menos que se atrevan a decir cosas que tocan fibras del hyperpoder oculto detrás de todo, el periodista y el analista están a salvo. Si en un momento llegan a salirse de la ruta entonces sí viene el castigo, por supuesto maquillado de problema de orden administrativo o contractual. Por eso, en tiempos de normalización democrática el periodista, el analista, el intelectual, el artista, etc., se hacen orgánicos al poder sin dilema moral porque obvian el hecho de que han sido elegidos como rostros visibles precisamente por lo que piensan y lo que dicen. <o:p></o:p></span></div>
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<div class="MsoNormal" style="background: #fff9ee; line-height: normal; margin: 0cm 0cm 6pt; text-align: justify;">
<span style="color: #222222; font-family: 'Times New Roman', serif;">Ahora, esto sería inútil sin la integración entre el poder político y los medios. El poder político pacta con los medios para no salir de ellos. Los medios procuran la imagen del político para que éste preserve y reproduzca su intereses modificando leyes que son obstáculos para la libre empresa. Hay un control de los medios a partir de un acuerdo que configura la relación poder-medios. Por ello aquellos periodistas y analistas que se han atrevido a tocar temas que no son del agrado de gobierno y del medio han sufrido un tipo de censura en la que no participa directamente el gobierno y que da la apariencia de ser una decisión interna, propia de la libertad de empresa a la que el medio tiene derecho. Esto es en sí un problema, porque queda oculto el trasfondo político e ideológico. Lo mismo con los políticos: aquellos que osen tocar los intereses de los medios son invisibilizados. Inclusive los medios se convierten en herramientas de venganza: aunque hayan muerto 16 chavos en Cd. Juárez la nota principal seguía siendo lo del Bar-bar porque había un interés del medio. O bien la agenda doctrinaria de la otra televisora que usa los noticieros como mecanismo de catequización.<o:p></o:p></span></div>
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<div class="MsoNormal" style="background: #fff9ee; line-height: normal; margin: 0cm 0cm 6pt; text-align: justify;">
<span style="color: #222222; font-family: 'Times New Roman', serif;">Entonces no hay cabida para otro tipo de discursos. Claro que como todo lo anterior está revestido de una apariencia democrática la cosa no es clara. Pero lo cierto es que el liberalismo se ha instituido como “pensamiento único” y como tribunal de todo lo que es políticamente correcto. El problema es que con esto la crítica siempre está mediada ideológicamente; la crítica tiene mayor o menor valor dependiendo su cercanía o lejanía con cierto liberalismo. Por eso cuando uno ve los programas “Tercer grado”, “Zuckermann and friends” o escucha las mesas de debate en la radio, se encuentra con que nadie se sale del plano (incluidos Meyer y Aguayo). Como se "discute" se da la apariencia de libertad de expresión, pero sólo habrá ésta cuando metan en esas mesas a voces verdaderamente diferentes. Con eso tendríamos una crítica repotenciada y no una vil pantomima. <o:p></o:p></span></div>
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<div class="MsoNormal" style="background: #fff9ee; line-height: normal; margin: 0cm 0cm 10pt; text-align: justify;">
<span style="color: #222222; font-family: 'Times New Roman', serif;">Lo digo de forma simple: en México no hay libertad de expresión en los términos que se entiende lo de la expresión, que es expresión en los medios. No hay cura al problema al entrevistar de vez en cuando a una voz disidente, porque esa voz es acallada inmediatamente por el periodista y el analista de base (Zuckermann, Castañeda y Aguilar Camín, que son los que andan circulando por todos lados, son el mejor ejemplo de esto). Al final estos, gente brillante y estudiosa, no se da cuenta de que cumplen perfectamente el papel de propagandista del sistema, lo que se debe en buena medida a que han sido estos lo que han naturalizado las expresiones y los lenguajes del liberalismo. Hay algo de aterrador en ello, porque acostumbrados a no tener voz en las épocas del PRI tienen esa sensación de que la experiencia que los marca les impide hacer lo mismo. Vamos: son orgánicos con pretensiones de bondad o, por lo menos, con buenas intenciones. Con eso justifican que los medios se hayan convertido en grupos de cuates.<o:p></o:p></span></div>Faviánhttp://www.blogger.com/profile/13944546368026861032noreply@blogger.com3tag:blogger.com,1999:blog-8052825218132133299.post-85304911439613922272011-01-25T17:43:00.003-06:002011-03-28T10:49:04.712-06:00La anulación del voto en época de alianzas. Posición ético-política<p align="justify">Publicado originalmente en kaosenlared.net</p><br /><p align="justify">Para comenzar me gustaría hacer una pregunta sencilla: ¿por qué vota la gente por un partido político y no por otro? Es una pregunta sencilla, pero su respuesta es compleja. Sin embargo, para avanzar en la reflexión obviaré el complejo proceso de la formación ideológica y la irracionalidad que priva en ciertos sectores (por ejemplo: aquellos que votan por un partido que no sólo no defiende sus intereses sino que va en contra de ellos). Por ello, me animo a dar una respuesta igualmente sencilla: la gente vota por un determinado partido porque siente alguna afinidad con el proyecto que éste representa y no por otro. Aún viviendo en el tiempo del eterno retorno, del fin de las ideologías, de las utopías y del sujeto, y suponiendo que la gente decide todavía con algo de racionalidad, podemos decir que la gente vota porque hay algo en el proyecto de un partido que le resulta afín. Vamos: aunque cierta autoimagen posmoderna sea cierta (la de ser no una mera teorización sino un producto del cambio de sensibilidad que se está dando a nivel de la cultura cotidiana) tendremos que decir que persiste cierta racionalidad en la toma de decisiones que, a pesar del debilitamiento ideológico, permite cierto arraigo e identificación con un determinado proyecto político.</p><br /><p align="justify">Avancemos en ese sentido llevando a un terreno concreto lo expresado en el párrafo anterior. Cambiemos entonces la pregunta: ¿por qué la gente votaría por el PAN? Ahí la respuesta no se antoja tan fácil. Por ejemplo: los más conservadores votan por ese partido porque en éste logran percibir una ascendencia de lo moral sobre lo político. Para estos grupos, la política es en realidad una extensión de la moral que funciona para salvaguardar los principios y valores que, a decir de estos, nos identifican como pueblo y como nación (ya después, en otro texto criticaré también la ambigüedad de los términos en el discurso lopezobradorista que, a mi juicio, es más cercano a un proyecto conservador que de izquierda. Pero eso lo haré en texto que estoy preparando sobre el populismo). Hay por lo tanto cierta perspectiva moralista y moralizante de la política (que por cierto es algo común con las ideologías de tercera posición, posmodernas, es decir: postliberales y posmarxistas, como es el caso de AMLO. Pero de nuevo: aguanten; eso lo explico otro día).</p><br /><p align="justify">Sin embargo, ni siquiera el conservadurismo (que tiende a la petrificación social) ha sido inmune a los cambios culturales provocados por la globalización económica y el neoliberalismo. Algunos de estos sectores han aprendido (como lo han hecho los sectores de izquierda) a convivir con dichos cambios. En algunos casos parece que se trata de una cuestión más bien de sobrevivencia, pero en otros se ha dado un giro pragmático en el que la política, al mismo tiempo que funciona como facilitador del proceso de mercantilización, también protege en la esfera jurídica los principios y valores que (de nuevo a decir de ellos) nos identifican. Vamos a decirlo así: sin desprenderse de su conservadurismo moral, algunos (neo)conservadores han entrado en un proceso de (neo)liberalización del que sacan jugosas ganancias. En términos simples, cuando hablamos de la “doble moral” del PAN nos referimos justamente al giro pragmático que admite una flexibilización ética que les permite seguir siendo siervos de Dios y al mismo tiempo practicar el rito pagano de adoración del mercado (para los cons que estén leyendo juego con metáforas teológicas para ustedes).</p><br /><p align="justify">(Por cierto: las metáforas teológicas también son útiles para criticar al “místico” AMLO, quien usa la figura ambigua de “pueblo” con una significación más escatológica y teológica que filosófica y política. De nuevo, nada más estoy provocando. Otro día aclaro.)</p><br /><p align="justify">Ahora. Por otro lado vale la pena preguntar: ¿por qué votaríamos por los proyectos electorales de izquierda? En lo personal, sin pensarlo mucho, lo haría por la simple razón de que por medio de estos nos sería posible construir una sociedad que acepta y respeta la heterogeneidad y la pluralidad que la constituye. </p><br /><p align="justify">Esto puede verse, sin embargo, como una reducción terrible. Ateniéndose a la historicidad del concepto, “ser de izquierda” implica, aún para los más moderados, una visión del mundo y la vida que para materializarse requiere postular la superación del capitalismo (para los más teóricos: lo que requiere de un sostenimiento de la crítica de la ontología política fundamental de la modernidad [el liberalismo]). Aunque el giro pragmático y la flexibilidad ética (en el caso de la izquierda) y moral (en el caso de la derecha) es producto del reconocimiento de la necesidad de modificar el lenguaje, aún así la modificación del lenguaje y la flexibilización ética no implica el abandono del núcleo reflexivo y teleológico que da sentido a las izquierdas: la crítica y superación del capitalismo. </p><br /><p align="justify">Pero no quiero ir por allí. Me gustaría en todo caso reafirmar que por cuestiones históricas las izquierdas han tenido que abandonar la reflexión del problema social enfocado en su naturaleza económica y dedicar el tiempo a la acción político-electoral. Debido a las transformaciones históricas (la caída del muro, el proceso de globalización y la consolidación mundial del neoliberalismo) y del mismo modo como ha sucedido con los sectores conservadores de derecha, las izquierdas han tenido que dar un giro pragmático. Ahí el realismo rebasa cualquier pretensión de transformación radical. Los cambios sucedidos en las últimas décadas nos obligan a reconocer, sin caer en fatalismos, que la transformación radical, si bien tiene que seguir siendo pensada y postulada como ideal que detona la acción (tensión y función utópica del discurso), es por el momento imposible. Seamos entonces realistas: si las izquierdas llegasen en este momento al poder, es poco probable que logren una transformación de las relaciones sociales (que son de naturaleza económica). En cuestiones económicas, a las izquierdas no les ha quedado sino practicar lo que podríamos definir como un discurso gatopardista, quedando como detonador de su praxis el encontrar los puntos de fuga en la democracia liberal para desde allí avanzar en la ampliación de derechos de grupos marginados que por su condición habían quedado relegados del pacto político. </p><br /><p align="justify">Vamos a decirlo de forma sencilla: en términos de economía el PAN y las izquierdas electorales no son tan distintos. Siendo así, ¿qué es lo que varía y qué es lo que les permite ser opciones? El núcleo ético. Ante las "derrotas" ideológicas, lo que mantienen PAN y las izquierdas electorales es su núcleo ético. Si en el plano económico el PAN y las izquierdas electorales se han visto obligados a (neo)liberalizarse, entonces lo que respalda sus proyectos como "partidos" es su núcleo ético. Ya habiendo cedido en lo económico, las izquierdas buscan el poder para “hacer algo”.</p><br /><p align="justify">Y es aquí cuando vienen los problemas. ¿Cómo conciliar proyectos políticos cuyos núcleos éticos son radicalmente diferentes. Por ejemplo, es un hecho que la ampliación de derechos es algo a lo que el PAN se opone sistemáticamente. Su moral no puede aceptarlo. ¿Cómo resolverán las izquierdas esa encrucijada al momento de pactar una alianza con grupos conservadores? La realidad es que no pueden. Su proyecto depende de autonomía de su núcleo ético frente a la visión moralista y moralizante de los grupos conservadores. En realidad es muy simple: para ampliar derechos las izquierdas y el PRD no pueden aliarse con los grupos que se oponen a esos derechos (PAN, PVEM y algunos sectores del PRI), porque si lo hacen, ¿qué es lo que negocian a cambio? No hay de otra: dado que ya se ha renunciado a una transformación radical de la naturaleza de las relaciones sociales en el capitalismo, lo único que queda son esos derechos que se buscan ampliar. Vamos, en materia económica no hay nada que hacer: las izquierdas electorales y PAN son casi iguales. (Esto lo tengo que aclarar porque veo venir crítica lopezobradorista. Por ejemplo: puede variar su consideración a propósito de cómo eliminar la pobreza o qué grado de pobreza es aceptable, pero no en cuanto el hecho de la pobreza en sí. En el caso de AMLO, que es quien denuncia con mayor ferocidad el problema de la pobreza y la injusticia, no se propone una transformación de las relaciones sociales. En todo caso propugna por un capitalismo preneoliberal, una suerte de retorno al punto en que el liberalismo degenera en neoliberalismo. Su discurso no es entonces anticapitalista, sino antineoliberal). Y si se negocian derechos, ¿entonces qué queda? Pues no queda nada. Vamos particularizando: si el PRD ya renunció a una transformación económica, ahora renuncia a la construcción de derechos sociales. Y si no un botón:</p><br /><p align="justify">El dirigente del PRD en el Estado de México dijo hace unos meses que para ir en alianza había que sacrificar la ampliación de derechos. Literalmente dijo que los derechos sociales no eran prioridad; que la prioridad era evitar que ganara el PRI. Entonces vale la pena preguntar: si ya renunciaron en materia económica y ahora renuncian a construcción de derechos, ¿entonces para qué carajos quieren ganar el poder? De nuevo: para que no lo gane el PRI. A eso se reduce el plan político del PRD. Vamos, sus palabras lindan en el cinismo. Por eso Jesús Ortega dice que la alianza con el PAN no sería ideológica, sino estratégica. ¿Y qué carajos es eso? ¿No se dan cuenta de que alcanzar el poder de eso modo (aunque no gane el PRI) implica en realidad un retroceso? Votar por el PRD es votar por el peor de los pragmatismos. Es un pragmatismo que anula al mismo pragmatismo. Insisto, ¿para qué se quiere el poder si inmediatamente queda anulado? Es como amarrarse los pies antes de caminar.</p><br /><p align="justify">Ahora. Muchos pensarán y dirán: “oye, no te vemos criticando al PRI”. Y así es en este país, si te defines de izquierda y criticas a AMLO entonces eres chucho; si criticas a los chuchos entonces eres pejista. Si criticas a los dos eres panista y si criticas también a los panistas entonces eres priista. Y bueno, con el PRI no voy a detenerme mucho. No representa una opción para mí. El PRI es una máquina electoral que juega con la historia y la memoria para mantener o rehacerse del poder (según sea el caso). A pesar de su heterogeneidad y hasta de su disciplina, los sectores hegemónicos no son los que deberían ser y lo que deberían serlo son grupúsculos mafiosos. De allí que por este acuerdo muchos dirán: “he ahí el por qué de las alianzas”. Perdonen, pero sentimiento antipriista, si bien está justificado, no es un modo de hacer política. Un proyecto político no se justifica por una vía negativa. Tampoco se justifica por favorecer, de forma simplista, la alternancia. (Peor todavía, resulta contradictorio [a menos que se vea como una alianza entre los tres partidos hegemónicos] lograr la alternancia con expriistas, lo que significa que al final el PRI mantiene el poder por otras vías). </p><br /><p align="justify">Ejemplos: supongamos que en el DF el PRD está haciendo un trabajo maravilloso (supongamos, así que no se anden con jaladas); y supongamos que el PAN lo está haciendo maravilloso en Jalisco (supongamos). ¿Por alternancia se justifica salida de un partido y entrada de otro? Formalmente sí, si en el país que vivimos los proyectos continuaran sin importar el partido que llegue. Si lo pensamos bien, la alternancia puede resultar negativa en el caso de que un partido en el poder esté haciendo un buen trabajo. En todo caso ese partido tendría que continuar. Y bien, en el Estado de México la cosa va muy mal. Se justifica la alternancia. Pero en Guerrero las cosas también van mal. Entonces se justifica la alternancia. En este último caso, el PAN y el PRI deberían aliarse para sacar al PRD, puesto que no ha funcionado. En otros estados tendrían que aliarse el PRD y el PRI para sacar al PAN, que es el caso de Jalisco y su homófobo gobernador. La democracia no se reduce a alternancia y ni siquiera ésta es sinónimo de cambio (diez años del PAN en el poder lo demuestran).</p><br /><p align="justify">Y bueno, ¿cuál es la idea? Simplemente reflexionar cómo los proyectos políticos de oposición (al PRI, puesto que ya son gobierno) se van anulando. El hecho es que en nuestro país, desde mi perspectiva, en términos electorales nos hemos ido quedando sin opciones. Un proyecto político es aquel que busca el poder para algo y democracia es lograr una mejor calidad de vida para la gente. Si te alías con quienes se oponen a tu proyecto anulas la fuerza del poder y entonces no cambias nada ni mejoras la vida de la gente. Entonces, frente a los procesos electorales en ciernes en el presente año y los que vienen para el próximo en los que alianzas electorales son algo más que una posibilidad, ¿qué hacer?</p><br /><p align="justify">Una opción, no necesariamente “buena” aunque no por ello absurda o irresponsable, consiste en la anulación del voto, pensando que si bien la democracia no es perfecta sí es perfectible, pero también que su perfectibilidad pasa necesariamente por aceptar y acelerar el momento de crisis visible en la ausencia de opciones. Anular el voto no es un desatino, sino un acto político que asumido con responsabilidad llama a no darle legitimidad a un proceso sustentado en el engaño y la manipulación, en la ocurrencia política y mediática y el pragmatismo desmedido que despoja a la actividad política de su naturaleza ética (lo que es una paradoja: ¿quién habría pensado la actual desvinculación entre la ética y la política?). </p><br /><p align="justify">Hoy anular el voto puede verse como un acto compromiso ético y político (en otro momento hablar de ética implicaría hablar de política y viceversa, pero actualmente no) frente a la instrumentabilización del voto que sólo logra la reproducción de un régimen no sólo imperfecto, sino en franca decadencia (sí, la democracia mexicana, así de pronto, ya está en decadencia). El voto negativo o voto por eliminación sólo busca la preservación y reproducción del sistema aunque ello no se refleje en un verdadero cambio en la vida de la gente. Anular el voto desde una plataforma crítica, reflexiva y racional es una forma de recuperar el valor del voto y su carácter ético/teleológico de la manía pragmatista que he taerminado por anular la voluntad política (de allí que el voto negativo sea irracional, porque mina la voluntad y en esa medida carece de fuerza ética). En el voto negativo o por eliminación no hay auténtica libertad; se decide con base en despojos.</p>Faviánhttp://www.blogger.com/profile/13944546368026861032noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8052825218132133299.post-74533387714483793772011-01-21T22:17:00.001-06:002011-01-21T22:20:38.587-06:00¿Legalizar el incesto? Reflexiones ético-filosóficas<span style="color:#000000;"> <p style="TEXT-ALIGN: justify; MARGIN: 0cm 0cm 6pt" class="MsoNormal"><span style="LINE-HEIGHT: 115%; FONT-FAMILY: 'Times New Roman', 'serif'; COLOR: #222222; FONT-SIZE: 12pt">Hace algunos días, vías twitter, leí que Leo Zuckerman proponía como “tema de la semana” la “legalización del incesto”. Me parece que el tema resultaba útil como termómetro moral, poniéndonos en una situación límite a partir de algo que no ha sido pensado con suficiencia y debatido. Vamos: no se trataba de que como en otros casos hubiera demandas de legalización de esta forma de relación, sino simplemente de debatir un tema que por lo demás resulta espinoso.<?xml:namespace prefix = o ns = "urn:schemas-microsoft-com:office:office" /><o:p></o:p></span></p><p style="TEXT-ALIGN: justify; MARGIN: 0cm 0cm 6pt" class="MsoNormal"><span style="LINE-HEIGHT: 115%; FONT-FAMILY: 'Times New Roman', 'serif'; COLOR: #222222; FONT-SIZE: 12pt">Sin embargo, la idea de Zuckerman no viene de la nada. En el noticiero de José Cárdenas dio la explicación. En una de las universidades más importantes del mundo, un famoso académico e investigador despertó el escándalo. Éste famoso personaje, tiene una relación incestuosa con su hija. Y bueno, ser investigador y académico no deja al sujeto libre de perversiones. Sin embargo, por lo que narra Zuckerman, el caso es que en esa relación no se nota patología alguna. En un caso como ese, ¿sería posible aceptar una formalización de la relación o a partir de ello ver la posibilidad de la legalización de ese tipo de relaciones? Esta es mi aportación.<o:p></o:p></span></p><p style="TEXT-ALIGN: justify; MARGIN: 0cm 0cm 6pt" class="MsoNormal"><span style="LINE-HEIGHT: 115%; FONT-FAMILY: 'Times New Roman', 'serif'; COLOR: #222222; FONT-SIZE: 12pt">(Nada más para no dejar, cuando Zuckerman narró y posteriormente hizo la pregunta no pensé en respuestas. No fue sino hasta que un analista que aparece constantemente en su programa (@andreslajous) preguntó vía @twitter que me puse a elaboras ideas. Cuando intenté responder a sus preguntas me di cuenta de la dimensión del asunto).<o:p></o:p></span></p><p style="TEXT-ALIGN: justify; MARGIN: 0cm 0cm 6pt" class="MsoNormal"><span style="LINE-HEIGHT: 115%; FONT-FAMILY: 'Times New Roman', 'serif'; COLOR: #222222; FONT-SIZE: 12pt">¿Qué pasa cuando lo moral y lo político se mezclan? ¿Qué sucede en el momento en que las creencias morales particulares afectan de modo fundamental el ordenamiento jurídico que pone límites a nuestras relaciones más íntimas? Mi perspectiva es que hacer política desde una perspectiva moral nos lleva a situaciones políticas y jurídicas indeseables. Replanteo la pregunta: ¿es necesario construir lo público y lo jurídico desde creencias morales? Creo que no, porque es imposible crear desde la moral aquellos marcos institucionales y legales que permitan la convivencia de diferentes conductas y formas de relación. La moral, que es algo relativo a la deliberación y a la acción personal, sólo puede servir para orientar mis acciones y calificar la de otros sólo en términos morales.<o:p></o:p></span></p><p style="TEXT-ALIGN: justify; MARGIN: 0cm 0cm 6pt" class="MsoNormal"><span style="LINE-HEIGHT: 115%; FONT-FAMILY: 'Times New Roman', 'serif'; COLOR: #222222; FONT-SIZE: 12pt">Siendo así, frente al sentido común que dice que la buena política parte de la moral, vale la pena volver a preguntar: ¿es posible hacer política sin moral?, ¿cómo se pueden buscar beneficios para la sociedad sin una idea acerca de lo que es bueno? Pues bien: me parece que es posible siempre y cuando en sociedades políticamente seculares pensemos “lo bueno” no como algo dado de una vez y para siempre, sino como algo que se construye socio-históricamente. El político y el legislador, con ayuda de los especialistas, debe pensar su actividad como de orden racional, lo que implica pasar por un proceso de racionalización (control) de las creencias morales para evitar que éstas se conviertan en prácticas de control y de disciplinamiento de la vida privada de las personas.<o:p></o:p></span></p><p style="TEXT-ALIGN: justify; MARGIN: 0cm 0cm 6pt" class="MsoNormal"><span style="LINE-HEIGHT: 115%; FONT-FAMILY: 'Times New Roman', 'serif'; COLOR: #222222; FONT-SIZE: 12pt">Sin embargo, postular la desmoralización en la construcción de lo público no implica el abandono de la ética por lo siguiente: la modernización, si bien nos ha permitido avanzar secularmente en la construcción de nuestro mundo de relaciones, también ha traído consigo un sinnúmero de problemas no apreciables a simple vista. Uno de ellos, importante para el presente caso, consiste no sólo en la desmagicalización y racionalización del mundo de vida, sino en el paulatino abandono de lo ético y su sustitución de la ciencia. En este caso justamente pretendo ver cómo la ciencia, sustitutiva de lo moral como constructor de lo público, si bien es cierto que representa un verdadero tránsito, también funciona como nuevo mecanismo de “moralización”, entendido como productor de verdad que por su naturaleza resulta irrefutable.<o:p></o:p></span></p><p style="TEXT-ALIGN: justify; MARGIN: 0cm 0cm 6pt" class="MsoNormal"><span style="LINE-HEIGHT: 115%; FONT-FAMILY: 'Times New Roman', 'serif'; COLOR: #222222; FONT-SIZE: 12pt">Pues bien. ¿Cómo se conecta con el tema que nos ocupa? Me parece que se conecta de varias formas, pero para ello tenemos que hacer un largo recorrido. Veamos:<o:p></o:p></span></p><p style="TEXT-ALIGN: justify; MARGIN: 0cm 0cm 6pt" class="MsoNormal"><span style="LINE-HEIGHT: 115%; FONT-FAMILY: 'Times New Roman', 'serif'; COLOR: #222222; FONT-SIZE: 12pt">Hay varias razones por las que podríamos considerar el incesto como algo susceptible de ser penalizado, aún siendo producto del consenso entre las partes en un momento en que este consenso puede considerarse como libre de violencias. Una de éstas proviene de la costumbre: simplemente pensamos que el incesto es una práctica incorrecta porque así nos lo han transmitido. He aquí la dimensión moral (etimológicamente <i style="mso-bidi-font-style: normal">mos/mores </i>es la traducción latina de la voz griega <i style="mso-bidi-font-style: normal">ethos </i>que se traduce como <i style="mso-bidi-font-style: normal">hábito </i>o <i style="mso-bidi-font-style: normal">costumbre</i>): consideramos que algo es inmoral porque no es habitual o parte de la costumbre de una sociedad. Claro que lo anterior hay que tomarlo con pinzas. El incesto, es decir, las relaciones sexuales con consanguíneos es, en realidad, una práctica que se da en muchas sociedades y culturas. También es cierto que a pesar de ello la práctica no es bien vista o, por lo menos, no se acepta en el caso de relaciones sexuales entre padres e hij@s y entre herman@s. Hay límites establecidos social y culturalmente que operan en el ámbito público como una norma no escrita.<o:p></o:p></span></p><p style="TEXT-ALIGN: justify; MARGIN: 0cm 0cm 6pt" class="MsoNormal"><span style="LINE-HEIGHT: 115%; FONT-FAMILY: 'Times New Roman', 'serif'; COLOR: #222222; FONT-SIZE: 12pt">Sin embargo, atendiendo a todo lo anteriormente dicho, ¿tiene la objeción moral a la legalización del incesto un sustento irrefutable? En realidad no. Por ejemplo: ayer pensaba sobre el tema y la idea de tener relaciones con mi madre o con mi hija me parecía francamente desagradable. Vamos: la idea no me gustó. Pero del hecho de que no me guste la idea no se sigue que mi creencia deba ser universalizada e institucionalizada. Vamos: mi gusto no da sustento ético a la objeción moral. Por el contrario, la ética como reflexión crítica y racional sobre la moral invitaría, desde mi perspectiva, a reconocer que no hay sustento en la objeción moral contra la legalización del incesto. Vamos: si un padre y una hija sostienen una relación que quieren formalizar, la objeción moral se limitaría a sancionar la calidad moral tanto del padre como de la hija (aquí vale la pena aclarar que hablamos de incesto como una relación consensuada entre las partes) según las creencias de quienes juzgan, pero que no tendría que avanzar hacia su penalización legal ni al impedimento de la formalización de dicha relación. La moral no puede avanzar más allá.<o:p></o:p></span></p><p style="TEXT-ALIGN: justify; MARGIN: 0cm 0cm 6pt" class="MsoNormal"><span style="LINE-HEIGHT: 115%; FONT-FAMILY: 'Times New Roman', 'serif'; COLOR: #222222; FONT-SIZE: 12pt">Ahora, decía que a pesar de la prohibición moral y legal del incesto en diferentes culturas y sociedades hay muchas que lo han practicado o inclusive lo siguen practicando. Sin embargo, a pesar de que nuestras sociedades han progresado y aceptado/legalizado/despenalizado muchas prácticas anteriormente consideradas como inaceptables/inmorales/ilegales, en este caso en particular el tabú ha sido reforzado. Me parece que esto tiene una explicación en el mismo proceso de modernización y urbanización.<o:p></o:p></span></p><p style="TEXT-ALIGN: justify; MARGIN: 0cm 0cm 6pt" class="MsoNormal"><span style="LINE-HEIGHT: 115%; FONT-FAMILY: 'Times New Roman', 'serif'; COLOR: #222222; FONT-SIZE: 12pt">Una de las características del proceso de modernización y urbanización se relaciona con la universalización del conocimiento. En la modernidad el saber de lo humano adquiere el rango de ciencia, en algunos casos de forma justificada en otros no. Sin embargo no quiero avanzar mucho por allí, sino simplemente describir cómo han operado la medicina y la psicología en el reforzamiento de lo que desde éstas perspectivas deja de ser tabú, porque para el caso la prohibición deja de pertenecer al ámbito de lo cultural y lo moral.<o:p></o:p></span></p><p style="TEXT-ALIGN: justify; MARGIN: 0cm 0cm 6pt" class="MsoNormal"><span style="LINE-HEIGHT: 115%; FONT-FAMILY: 'Times New Roman', 'serif'; COLOR: #222222; FONT-SIZE: 12pt">Veamos: ¿tiene la medicina una objeción sustentada contra la legalización de la práctica del incesto? En realidad sí. No legalizar y hasta penalizar sería necesario en función de evitar, por ejemplo, embarazos que darían a luz a niños con una propensión magnificada a enfermedades congénitas. Por ejemplo: si un padre con hemofilia procrea con su hija, la probabilidad de que el niñ@ sea hemofílico se magnifica en tanto no se refresca la información genética por recombinación de genes.<o:p></o:p></span></p><p style="TEXT-ALIGN: justify; MARGIN: 0cm 0cm 6pt" class="MsoNormal"><span style="LINE-HEIGHT: 115%; FONT-FAMILY: 'Times New Roman', 'serif'; COLOR: #222222; FONT-SIZE: 12pt">Sin embargo, la objeción médica/científica encuentra resolución en el mismo ámbito del proceso de modernización y urbanización. Hoy contamos con mecanismos para prevenir que lo anterior suceda: anticonceptivos, abortivos, quirúrgicos, etc. Vamos: si un padre y una hija, una madre y un hijo o una hermana y un hermano desean formalizar una relación incestuosa, médicamente no hay ninguna objeción médica para ello.<o:p></o:p></span></p><p style="TEXT-ALIGN: justify; MARGIN: 0cm 0cm 6pt" class="MsoNormal"><span style="LINE-HEIGHT: 115%; FONT-FAMILY: 'Times New Roman', 'serif'; COLOR: #222222; FONT-SIZE: 12pt">Otra objeción, que tiene mayor peso por el grado de incertidumbre que introduce, es la objeción psicológica. Va la pregunta: ¿qué tan cierto es que una relación incestuosa es consensual? Pongamos ejemplos: es posible que en el caso de una relación hermano-hermana ésta sea producto de un evento traumático. Existe la posibilidad de que de niños estos hayan sido obligados a tener relaciones sexuales (es un ejemplo nada más) o a presenciar actos que obstaculizaron el desarrollo normal de su psique. Sin un tratamiento adecuado, el desarrollo de los mismos puede presentar un sinnúmero de problemas que de algún modo afectan la toma de decisiones. <o:p></o:p></span></p><p style="TEXT-ALIGN: justify; MARGIN: 0cm 0cm 6pt" class="MsoNormal"><span style="LINE-HEIGHT: 115%; FONT-FAMILY: 'Times New Roman', 'serif'; COLOR: #222222; FONT-SIZE: 12pt">Otro caso es el de una relación entre padres e hij@s. Puede ser, por ejemplo, que el supuesto consenso en la relación sea producto de un largo proceso de perversión sexual del padre sobre la hija. La violación, hay que decirlo, es más común de lo pensado. Todos los días vivimos con gente que ha sufrido algún tipo de agresión sexual que no solemos advertir, pero que de algún modo afectan las decisiones de las personas de modo tal que es posible que el consenso no sea tal. En un caso no menos grave, se nos puede atravesar el problema del poder y la autoridad. El consenso en relación puede ser producto del ejercicio del poder de uno sobre otro, o bien impulsada por deseos patológicos de satisfacer a los padres/héroes.<o:p></o:p></span></p><p style="TEXT-ALIGN: justify; MARGIN: 0cm 0cm 6pt" class="MsoNormal"><span style="LINE-HEIGHT: 115%; FONT-FAMILY: 'Times New Roman', 'serif'; COLOR: #222222; FONT-SIZE: 12pt">Y vamos: las anteriores pueden considerarse (aunque no sé qué tanto) fuera de lo común y hasta exageradas. De algún modo, quienes así lo consideren, tendrían razón. Sin embargo, la labor del Estado es justamente no sólo facilitar los medios de realización de la vida de las personas, sino evitar que esos casos extraordinarios suceden. En este sentido, legalizar, a decir de muchos, implicaría facilitar la violencia sexual. El Estado que previene no podría legalizar algo que terminaría por facilitar las perversiones y patologías de algunos sobre, sólo porque en algunos casos existe el deseo de formalizar algo aunque no es inmoral conlleva riesgos específicos, ¿o sí?<o:p></o:p></span></p><p style="TEXT-ALIGN: justify; MARGIN: 0cm 0cm 6pt" class="MsoNormal"><span style="LINE-HEIGHT: 115%; FONT-FAMILY: 'Times New Roman', 'serif'; COLOR: #222222; FONT-SIZE: 12pt">Podría ser. Sin embargo, también podría ser del mismo modo en otros casos. Por ejemplo, grupos conservadores usan argumentos clínicos para justificar su oposición al matrimonio entre homosexuales y la adopción de niños. A decir de estos, legalizar matrimonio y adopción implicaría facilitar a los pedófilos el libre ejercicio de su perversión. El problema es que llevado al extremo el matrimonio en general podría considerarse como la legalización de la violencia, como la que ejercen hombres contra mujeres. Cualquier tipo de formalización de una relación, por riesgos específicos, debería considerarse como indeseable. En ese mismo sentido: la adopción debería estar prohibida no sólo para homosexuales, sino para cualquiera, en tanto que nada garantiza que esa “buena pareja” que está adoptando un niño va a procurarle un sano crecimiento, No sólo eso: es posible que esa pareja resulte no ser tan buena y los niños adoptados se encuentren en un verdadero peligro. Más: en realidad nadie debería tener hijos, en la medida en que como lo marca la experiencia hay miles de padres biológicos que resultan ser los peores posibles. ¿Y qué decir de las enfermedades genéticas? Nada más por el lado de padres y abuelos mi hijo tiene propensión a enfermedades que van desde la esquizofrenia, pasando por la depresión, hasta diabetes, cáncer, ceguera, etc. En función de garantizar una vida sana, libre de riesgos y de traumas, lo más efectivo sería ir anunciando nuestra extinción libremente elegida. <o:p></o:p></span></p><p style="TEXT-ALIGN: justify; MARGIN: 0cm 0cm 6pt" class="MsoNormal"><span style="LINE-HEIGHT: 115%; FONT-FAMILY: 'Times New Roman', 'serif'; COLOR: #222222; FONT-SIZE: 12pt">Ustedes podrán decir que he escogido los peores ejemplos. Es posible. Pero que sirvan como ejemplo no sólo para reflexionar sobre los riesgos de moralizar el debate, sino los riesgos de sustituir la moral con la ciencia y la clínica. Las mismas objeciones provenientes ya sea de la moral o de la ciencia y la clínica para el incesto, podrían ser aplicables a otro tipo de prácticas que ya se encuentran legalizadas. ¿A qué se debe? A que en el fondo sigue habiendo cierta perspectiva moral predominante, no claramente visible y justificable a partir de la idea de que debe haber límites. Y tienen razón, pero esos límites en el caso del incesto consensuado entre mayores de edad parecen ya no tener asidero, no sólo moral, sino científico y médico.<o:p></o:p></span></p><p style="TEXT-ALIGN: justify; MARGIN: 0cm 0cm 6pt" class="MsoNormal"><span style="LINE-HEIGHT: 115%; FONT-FAMILY: 'Times New Roman', 'serif'; COLOR: #222222; FONT-SIZE: 12pt">Lo que quiero decir es, finalmente, que el proceso de modernización y urbanización ha traído consigo otros fenómenos que nos dificultan mucho la vida. A este fenómeno yo lo llamo (yo creía que lo había inventado pero lo he leído por otros lados) la medicalización o clinicalización de nuestra vida y nuestras relaciones (que en su variante más extrema tenemos al fascismo/nazismo). </span><span style="LINE-HEIGHT: 115%; FONT-FAMILY: 'Times New Roman', 'serif'; FONT-SIZE: 12pt; mso-fareast-font-family: 'Times New Roman'; mso-fareast-language: ES-MX">Me parece entonces que para abordar ciertos temas no sólo hay que desmoralizarlos, sino en la medida de lo posible desmedicalizarlos o desclinicalizarlos. Me parece que ahí la filosofía y particularmente la ética tienen mucho que hacer y decir, como reflexión sobre los puntos ciegos y los posibles defectos de ciertos discursos y saberes. Es decir: ayudar a romper con los esquemas producidos por las variantes negativas del proceso de modernización y urbanización que nos sujetan a órdenes epistémicos y discursivos que definen lo que es "normal" (la psiquiatría, la medicina, la antropología, la psicología, etc.) suplantando la moral como el lugar que da verdad y sirviendo como instrumento legislativo infalible.<o:p></o:p></span></p></span>Faviánhttp://www.blogger.com/profile/13944546368026861032noreply@blogger.com7tag:blogger.com,1999:blog-8052825218132133299.post-26120047492522090982011-01-21T09:08:00.004-06:002011-01-21T09:21:25.155-06:00Canto a Camilo (de ser posible leer con la canción de cuna de un movil con luces que chispean)<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgK-CFG39VEsD4GnYqns_G1gDqza2YB6xquPwBbB_Dl2TXbo1XLLSMkfeECYls6MN8AWqewblu26lahO7sQ39soEw6Z0-dZOn4Lhu45w9Jqn0DDikxFUH929ufzLeyFzwB_oJA1HshTlsAT/s1600/untitled.jpg"><img style="MARGIN: 0px 10px 10px 0px; WIDTH: 214px; FLOAT: left; HEIGHT: 320px; CURSOR: hand" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5564659309026419618" border="0" alt="" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgK-CFG39VEsD4GnYqns_G1gDqza2YB6xquPwBbB_Dl2TXbo1XLLSMkfeECYls6MN8AWqewblu26lahO7sQ39soEw6Z0-dZOn4Lhu45w9Jqn0DDikxFUH929ufzLeyFzwB_oJA1HshTlsAT/s320/untitled.jpg" /></a><br /><div>eres arena camilo allí donde comienza el mar<br />hemos quemado las naves camilo<br />“nos hemos vuelto locos por algunos años”<br /><br />te estoy mirando camilear camileando<br />camiléandome camiléandonos caminando camilo<br />con tus piecitos calzaditos tus ojitos por delante<br />te estoy camilieando camilo ¿a dónde vas?<br />“allá” pensates o dijites (en realidad no lo sé)<br />“te regresé al mundo contando repitiendo”…<br />…lo hicites hasta diez<br /><br />y la angustia me llegó camilo<br />la angustia del cero del no de la nada<br />¿a dónde vas camilo camino que vas sin mi?<br />nada hijo mío que allá no hay nada que no sea mar<br />que baña la arena …<br />…y las naves quemándose<br /><br />camilea camilo camiléame camilando<br />caminando nadando silbando si puedes<br />vuélvete arena tira los remos patalea<br />porque lo único que queda es delante<br />no te preocupes nada la nada nádala<br />nadéala mátala llénala llévala tú<br />sumérgela dile no dile sí dile eres nada<br /><br />eres arena camilo…<br />… tu vida comienza allí donde la toca el mar</div>Faviánhttp://www.blogger.com/profile/13944546368026861032noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8052825218132133299.post-71826727251440197322011-01-19T23:30:00.001-06:002011-03-17T18:00:51.783-06:00¿Qué es "familia"? (breves notas contra la homofobia)Parte del debate sobre los derechos de los homosexuales a casarse y adoptar hijos, es decir: a con-formarse como familia, reside precisamente en la noción misma de "familia". A decir de muchos, la palabra de-signa una realidad que es idéntica en el origen y en el final. Vamos a decirlo de modo simple: la palabra designa un modo de organización social que consta de partes infaltables e inalterables y que es una y la misma siempre. Si algo falta o es alterado, o si es múltiple y diferente, “eso” no puede considerarse sino una anormalidad.<br />El problema en este caso es que si bien hemos definido qué cuerpo corresponde o no a lo que es una familia, no hemos dado el significado de la palabra. Sabemos si un determinado cuerpo es una familia o no porque la intuición y la costumbre lo dictan, pero a fuerza de andar esa intuición nos aparece como insuficiente. Pues bien: ¿qué es “familia”? Hay varias definiciones según el RAE:<br />1. f. Grupo de personas emparentadas entre sí que viven juntas.<br />2. f. Conjunto de ascendientes, descendientes, colaterales y afines de un linaje.<br />3. f. Hijos o descendencia.<br />Hagamos un paréntesis. Las tres definiciones anteriores corresponden fielmente a lo que el sentido común nos dice es una familia. En las tres hay un elemento fundamental, que es el lazo genético. Sin embargo, en el mismo diccionario encontramos otras definiciones, algunas de ellas relacionadas con su raíz latina. Sigue entonces:<br />4. f. Conjunto de personas que tienen alguna condición, opinión o tendencia común. Toda la familia socialista aplaudió el discurso.<br />En este caso se rompe el lazo genético y tenemos un lazo ideológico que pueden maximizarse en frases como “la gran familia mexicana”. Pero además, también tenemos que la palabra de-signa cosas, por ejemplo:<br />5. f. Conjunto de objetos que presentan características comunes.<br />Sin embargo la definición más fiel a la etimología es la siguiente:<br />6. f. Número de criados de alguien, aunque no vivan dentro de su casa.<br />Las definiciones anteriores nos permiten reconocer el sentido histórico del concepto. La palabra “familia” es bastante flexible; no tiene uno sino varios significados. Si bien hay un uso cotidiano de la palabra, ello no implica que ese uso cotidiano sea definitivo, porque no de-signa una realidad esencial, sino una histórica y social, lo que cambia (¿actualiza?) su mismo significado. Todavía más: no sólo define lo que realidad es, sino lo que debe ser o lo que queremos que sea. De hecho, de atenernos a la etimología, estaríamos metidos en un problemón, porque etimológicamente la palabra “familia” quiere decir algo diferente a la forma como hoy entendemos la familia. Vamos, desde esa perspectiva nuestra idea de familia no sería sino una perversión de la idea original. Expongo el caso:<br />La palabra “familia viene del latín famulus, que quiere decir “siervo” o “esclavo” (por ejemplo famulus dei-siervo de Dios), de allí que en su forma inicial la palabra designaba un patrimonio, una propiedad o cuando menos una ascendencia no genética. Si uno va al imperio romano, la familia era el conjunto de esclavos pertenecientes a una “casa” (hacienda). Ya posteriormente la palabra fue aplicada no sólo a los sirvientes o esclavos, sino a todas las personas que habitan “la casa”, entendida ésta como res familiaris, es decir: como patrimonio del pater que, en la cultura romana, era el varón. La palabra “familia” no designaba originalmente al padre, la madre, los hijos, los abuelos, tíos, etc., sino también a los esclavos. ¿Cuáles eran las nociones que se usaban en latín para expresar el parentesco? Había dos adjetivos: cognatus (de donde viene con-nato) y propinquus (que contiene pro y el equus).<br />Ahora. La voz “familia” también está emparentada con la palabra latina famel, que a su vez está emparentada con la palabra fames. Cuando alguien dice “estoy famélico” lo que quiere decir es que tiene hambre. Eso es justamente lo que quiere decir fames: hambre. En este otro sentido, la familia es el conjunto de personas, consanguíneas o no, que habita una misma casa (res familiaris) en la cual viven y satisfacen su hambre. El pater familias, que es el dueño de la casa, tenía el deber de alimentarlos y estos, en retribución tenían el deber de servirle, ya sea como cognatus o propinquus o como servus.<br />Esto me recuerda aquel conflicto que suscitó Carlos Abascal cuando atendiendo a lo anterior prácticamente culpó a las madres trabajadoras de los conflictos sociales actuales. Mientras el hombre es el encargado de alimentar a la familia, la mujer es la encargada de la casa que es patrimonio del primero. La mujer cumple su rol en la casa, no fuera de ella. Entonces Abascal tenía razón, siempre y cuando pensemos que la palabra “familia” de-signa una realidad esencial, que no cambia, lo que nos mete en problemas porque de hecho la forma actual de la familia no es análoga a la forma antigua.<br />El hecho es que la familia cambia. La idea de familia en el mundo romano tiene un desarrollo histórico y por ese desarrollo llega hasta nosotros, pero no lo hace de forma estática. La familia de la que hablaban los romanos era algo diferente a nuestra forma de comprenderla. Pero además, como decía, la palabra no sólo se actualiza en función de las transformaciones históricas dadas, sino de las posibles. La familia no es sólo lo que fue y lo que es, sino lo que será acorde con nuestras necesidades y nuestros deseos.<br />Un último punto. ¿Por qué no nos dejamos de payasadas y aceptamos que la familia, en tanto construcción sociohistórica, no define una naturaleza y tampoco es natural? “Familia” no es physis, sino ethos. La palabra ethos, de donde viene la palabra ética, no es sino la declaración de independencia del hombre (antropos) de la physis (naturaleza). A pesar de que siempre guardan alguna relación, la ética comienza donde termina “lo natural”, cuando el ser humano rompe con la condición de esclavo de la naturaleza y crea su propio mundo a partir de su transformación.Faviánhttp://www.blogger.com/profile/13944546368026861032noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-8052825218132133299.post-26658121603539308502010-12-22T20:21:00.002-06:002010-12-22T20:37:47.770-06:00Reflexiones sobre el uso de la violencia a partir del caso CeballosSupongamos que el secuestro de Diego Fernández de Cevallos fue cierto. También supongamos que los secuestradores tienen un ascendente ideológico que permite pensar el suceso desde una dimensión política. En este sentido, atendiendo a lo dicho (que el suceso tiene una dimensión política, o para decirlo de otro modo: social) me gustaría que el presente se leyera como algo que si bien no puede desligarse por completo del suceso, no tiene por qué quedar anclado a éste en su desarrollo. El suceso es, simplemente, un punto de partida que funciona como excusa para pensar el tema de la violencia, sobre la legitimidad de su uso en contexto de marginación, explotación y de pobreza, por otros sujetos que no son propiamente el Estado, y que en el comunicado de los exmisteriosos desaparecedores aparecen agrupados en esa figura ambigua denominada como “pueblo” (el problema es cómo entender esto del “pueblo”. Para no eludir y resolviendo el problema de “no ser Estado” usará el concepto no como populus sino como pauper).<br />Por lo dicho, me gustaría recitar las palabras de Bertold Brecht al comienzo del comunicado. Va del siguiente modo:<br />"Los clásicos no establecieron ningún principio que prohibiera matar, fueron los más compasivos de todos los hombres, pero veían ante sí enemigos de la humanidad que no era posible vencer mediante el convencimiento. Todo el afán de los clásicos estuvo dirigido a la creación de circunstancias en las que el matar ya no sea provechoso para nadie. Lucharon contra la violencia que abusa y contra la violencia que impide el movimiento. No vacilaron en oponer violencia a la violencia."<br />Me parece que la cita de Brecht, por su sencillez y honestidad, nos permite romper muchos esquemas mentales (políticos) con los que veníamos trabajando, provenientes en buena medida de las teorías clásicas de las justicia. Y vaya: no es Brecht en sí mismo, sino su aplicación a una situación concreta que ha terminado por desdecir fórmulas teóricas que han sido hispostasiadas y a las que hemos terminado por subordinar la realidad. Efectivamente, los clásicos de la filosofía pensaron en función de la construcción de una sociedad en el que el uso de la violencia no fuera “provechoso”, pero admitían que en muchos de los casos ésta es la única forma de detener a los que hacían uso de la misma de forma arbitraria. De allí provienen, por ejemplo, las figuras del “filósofo gobernante” en Platón, del Leviatán en Hobbes y del gobernante en Locke, claro está, con sus respectivos matices. Para estos teóricos, la violencia es indeseable, pero aunque así también es necesaria, de allí que su indeseabilidad no implica de hecho que sea innecesaria, sino lo innecesario de su uso sin sentido (perdón por la cantinfleada). Lo arbitrario de la violencia no está marcado por la violencia en sí, sino por su uso egoísta, es decir: irracional, sin sentido, sin sustento.<br />Lo que quiero decir es que el uso de la violencia no desaparece ni teórica ni prácticamente. En todo caso se relocaliza y se juridiza (¿está bien decirlo o así o me estoy pasando con los neologismos). Lo que desaparece en todo caso es su uso arbitrario, irracional, sin sentido, provechoso (dice Brecht); la violencia como pulsión egoísta producto del deseo del individuo por poseer lo que posee el otro y que se ha ganado con su arduo trabajo. Otra forma de violencia, racional diríamos, o racionalmente controlada, suplanta la violencia como pulsión natural. Ese tipo de violencia no es entonces provechosa; tiene un sustento y un sentido, que es el de producir y reproducir la vida. Es la violencia monopolizada por el Estado, como ese subjectum jurídico que ordena el mundo de relaciones y que evita el uso provechoso y egoísta de la violencia.<br />Aquí el problema es que a la tradición que ha pensado el tema de la violencia se le han escapado algunos detalles. El primero y más simple tiene que ver con el ámbito ideológico desde el que emerge su teoría. Sobre todo en la modernidad, donde la teoría aparece con estatus de cientificidad, se pensó que lo ideológico había sido dejado de lado, como si en principio la teoría no respondiera sino a sí misma y no a una imagen o idea de mundo. La ruptura epistémica en la modernidad se pone como a priori que organiza el mundo de relaciones, sin reflexionar que paralelo a la ruptura epistémica se va formando el mundo de relaciones que de algún modo determina la construcción del conocimiento. Para decirlo de forma sencilla, la teoría tiene un sustrato ideológico no visible en primera instancia, lo que pone en tela de juicio las pretensiones de objetividad de las teorías que surgen en relación con el contexto socio-histórico, incluidas las teorías políticas y sus formas de considerar la violencia.<br />A estos teóricos también se les escapó un elemento que a simple vista parece una nimiedad, que es el problema de la clase. No quiero por el momento meterme mucho en el asunto, salvo repetir brevemente un hecho fundamental que hasta el momento sólo ha observado Marx, que es el reconocimiento de que todo Estado defiende los intereses de la clase dominante. El Estado, en su forma jurídica e institucional, histórica, no es una instancia neutral. Como en casi todo, el Estado también está penetrado por lo ideológico, de modo tal que el uso de la violencia resulta provechoso para la clase dominante. La institucionalización de la violencia no es sino una forma jurídica que autoriza moral y jurídicamente al Estado a usarla a favor de algunos y en detrimento de otros. Para decirlo de modo simple, de la misma forma como muchos hablan de la imposibilidad de que Dios sea violento y de que en todo caso es justo, desde esta perspectiva, ya arraigada profundamente en nuestra cultura política, nuestro régimen político (social) y jurídico no produce violencias, sino reparte justicia.<br />Ahora. Los dos puntos anteriores van de la mano. El Estado como única instancia legítima tanto moral como políticamente que puede o no usar de la violencia, requiere de formas teóricas que den dicha legitimad moral y política. Y lo anterior no es poca cosa. Más allá de mostrar la indisoluble relación entre saber y poder, lo que se pone es el elemento volitivo común en ambas esferas que derivan en una forma o un estilo de gobernar. Foucault, por ejemplo, no habla sólo de saber y Nietzsche no sólo habla de poder, sino de una voluntad de saber determinada por algo que está más allá del saber mismo, posiblemente relacionado con la voluntad de poder. Vamos: el saber mismo de lo social no tiene un ritmo propio, sino que se relaciona con algo externo que funciona como determinación; y el poder requiere de bases teóricas para darse sentido y permanencia, encontrando en el saber de forma ideológica (aparato ideológico del Estado).<br />Así, la monopolización de la violencia por parte del Estado tiene un correlato teórico y discursivo que hay que desmenuzar. No es éste el espacio para hacerlo. Pero su importancia radica en contraponer teórica y discursivamente otra forma de pensar que dé amplitud al tema de la violencia, porque no queda claro que en el proceso de hegemonización de la violencia por parte del Estado hayamos llegado a un punto en que otras formas de violencia carezcan de legitimidad. En la ilusión democratista es así: nosotros, el pueblo, tenemos que actuar siempre de forma ética, cumpliendo con el deber, más allá de lo que podamos recibir a cambio de este cumplimiento. (Evidentemente aquí estoy recuperando a Kant, quien nos dice algo así como “que tu voluntad brille como una joya por sí misma más allá de lo que puedas obtener a través de ella”. La idea es similar: nosotros el pueblo, como voluntad general, debemos brillar como una joya, debemos ser buenos, más allá de lo que recibamos a cambio.) Es decir: tenemos la obligación de respetar la ley, no usar la violencia por ejemplo, so pena de ser juzgados como inmorales e ilegales o transgresores de la ley. Vaya: hemos cedido el uso de nuestro poder; lo hemos cambiado por el voto, como forma civilizada de dirimir el conflicto, como si el conflicto social producto de la pobreza y la explotación pudieran dirimirse discursivamente o parlamentariamente.<br />Sin embargo la cosa no es tan simple. Inclusive en los clásicos de la filosofía política el pueblo o la sociedad tienen un margen de derecho al uso de la violencia. ¿Cuándo? Ahí las respuestas varían. En algunos casos, cuyo pensamiento perdura hasta la actualidad, la sociedad tiene derecho a ejercer la violencia si el Estado no cumple con su misión: la protección de la propiedad. El Estado tiene el monopolio de la violencia para sancionar al que usurpa la propiedad de otros. Si el Estado no protege ese derecho, la gente tiene derecho a rebelarse (es como si hubieran presentido que algún día llegarían Marx y los anarquistas y se anticiparan para mostrar la inviabilidad teórica y práctica de cualquier proyecto de propiedad colectiva y comunitaria). En este caso la sociedad no puede rebelarse por cuestiones sociales. La desigualdad, al ser natural, implica que también lo es la pobreza, de la cual se sale sólo con arduo trabajo. De nuevo, hasta que llegó Marx se hizo claro que en el capitalismo esto es imposible, precisamente porque al convertirse el trabajo en mercancía (una mercancía más) y el hombre en un ser explotado, la idea de que éste se supera personalmente a través del trabajo resulta contradictoria con la realidad, lo que revela la teoría como mera ideología. <br />En el sistema que vivimos hay una violencia ideológica que se traduce en violencia material; o una violencia contra la vida que se legitima a través de la producción científica (de los social) y discursiva. La pobreza es en sí misma una forma de violencia; lo es más si a esa pobreza le sumamos el hecho de la explotación. Todavía es peor si le sumamos el factor ideológico que naturaliza tanto la pobreza como la explotación (construcción de subjetividad). Y allí, cuando el pobre explotado no tiene nada que perder, el uso de la violencia se torna derecho, porque el sistema impide de forma violenta la reproducción de la vida de las personas. ¿Por qué? Porque al sistema no se le convence; tiene el poder, el saber y las técnicas (jurídicas e institucionales) para autorreproducirse, y no cederá estas “tecnologías” porque ello entrañaría su muerte.<br />Y aquí es a donde quería llegar. La sociedad tiene derecho al uso de la violencia si el sistema no permite la reproducción material de la vida y por el contrario lo obstaculiza. Esto podría tener relación con lo dicho por Hobbes: la sociedad tiene derecho a rebelarse si el Estado no cumple con su papel de preservar la vida de las personas o bien las pone en riesgo inminente. Claro que Hobbes no llega a tanto. Aquí me parece que el tema adquiere mayores dimensiones con Marx, para quien el capitalismo es violencia por naturaleza y la única forma de salir de ella es a través de la transformación del modo de producción. Claro que dicha transformación implica el uso de la violencia que es considerada, desde una perspectiva liberal, como algo injustificable y sancionable. Pero regreso: esto último no es sino un supuesto ideológico que tiende al mantenimiento de un estado de las cosas, un estado generalizado de violencia en tanto que pone en riesgo la vida de las personas.<br />¿Cuál es el problema? Que no consideramos el estado de las cosas, nuestro mundo de relaciones, como formas violentas. Liberalismo y neoliberalismo (primos/hermanos) han normalizado la pobreza y la explotación de modo tal que hemos aprendido a convivir con éstas pensándolas como naturales. Claro: cuando aparecen por ahí quienes dicen que eso no tiene nada de natural, que las cosas no tienen por qué ser así y que no lo serán, son vistos como delirantes, amargados, resentidos, promotores de la lucha de clases y demás imbecilidades. Pero el problema no es de creencia o de credibilidad, sino de atreverse a pensar por los caminos adecuados la realidad y la historia (o la realidad socio-histórica). Cuando se logra eso, es posible pensar que la injusticia es una forma de violencia que sólo puede ser combatida, en muchos casos, con violencia. Con ello regreso a la frase de Brecht:<br />Los clásicos no establecieron ningún principio que prohibiera matar, fueron los más compasivos de todos los hombres, pero veían ante sí enemigos de la humanidad que no era posible vencer mediante el convencimiento. Todo el afán de los clásicos estuvo dirigido a la creación de circunstancias en las que el matar ya no sea provechoso para nadie. Lucharon contra la violencia que abusa y contra la violencia que impide el movimiento. No vacilaron en oponer violencia a la violencia.<br />¿Cómo convencer a los dueños del capital y a los gobernantes de que cambien? ¿Acaso podemos llegar a un punto en que ya demostrada la injusticia de nuestro mundo de relaciones tomen una opción distinta? Frente a su voracidad, ¿tenemos el deber de ser éticos según lo entienden liberales/neoliberales/democratistas y renunciar a cambiar las cosas teniendo como horizonte la dignificación de la vida de todas las personas? Muchas veces, sólo con gestos violentos se puede romper con la violenta petrificación sistémica que hace de la vida algo indigno de ser vivido. La violencia, si bien es indeseable, tiene asideros éticos y políticos, ya sea desde una moralidad del poder (por ejemplo, desde la perspectiva de un Platón, un Hobbes o un Locke, que son parte de esa tradición que definiría como moralidad del poder, es decir, que justifican la violencia como acción institucional del Estado y la violencia social como parte de un orden natural) o desde una eticidad de la protesta (a la que pertenecen aquellos que revelan justamente el carácter violento de la estructura política y legal y contraponen violencia a la violencia), todo pasa por la óptica y la racionalidad de quienes la justifican.<br />Y es allí donde me parece que está la “novedad” del comunicado de los exmisteriosos desaparecedores. Entrecomillo lo de “novedad” porque es novedoso en un ámbito de naturalización extrema de las relaciones sociales en el capitalismo, donde la violencia ha sido puesta fuera del alcance de quienes la padecen en primera instancia de forma ideológica, una violencia que afecta a la conciencia, uniformándola, haciéndola incapaz de contraponer fuerza a las estructuras que imposibilitan el libre desarrollo de la vida de las personas. La sociedad ha aceptado “libremente” la imposición de ciertas formas de relación; las ha asimilado como mecanismos naturales de relación hasta que éstas son percibidas como las únicas posibles. Pero además pone en juicio una de las ficciones generadas por el triunfo del liberalismo, que es la idea de que la violencia de abajo hacia arriba es innecesaria e injustificada en tanto que tenemos hoy mejores vehículos para desde el sistema modificar la realidad social, como el diálogo y el convencimiento, lo que si bien resulta deseable sólo es posible en situaciones de equidad no sólo en términos jurídicos y políticos, sino económicos.<br />Y bueno, ¿para qué tanto rollo? Va en lo siquiente: ¿qué podríamos desear para un criminal de la talla de Diego Fernández de Cevallos? El encierro, como a cualquier otro criminal? Claro que para eso hay instituciones y marcos jurídicos y constitucionales. Pero, ¿qué pasa cuando el “estado de derecho” funciona para proteger a estos altos criminales? Porque algo es seguro: Fernández de Ceballos nunca mirará una cárcel por dentro. Y no sólo éste, sino muchos otros políticos que se sirven del poder cedido en contra de la vida de las personas que lo cedieron. Cuando la aplicación del derecho es injusto, ¿qué hacer? Cuando el pueblo pierde su soberanía y se convierte en medio de satisfacción de quien detenta el poder político, es decir: cuando el pueblo pierde el poder y quien se instala en su lugar no puede ser convencido (según razones) o persuadido (según emociones), ¿qué debe hacer el “pueblo”? Vamos, reitero: la violencia, como hemos visto, tiene asideros éticos y políticos, pero estos no operan o no deberían hacerlo sólo de un lado. Cuando el pueblo es desprovisto del poder y bien su poder (cedido mediante el voto) funciona contra el pueblo, éticamente y políticamente también es suyo el derecho a usar la violencia. ¿Es deseable? No. Pero ética y políticamente queda justificado. ¿En verdad? Me parece que sí y me parece que lo es más allá de lo que yo pueda sentir y pensar a propósito. Ese derecho no lo define el teórico, el gobernante ni el empresario, sino aquellos que se encuentran en esa condición de pobreza y explotación.Faviánhttp://www.blogger.com/profile/13944546368026861032noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-8052825218132133299.post-58379999904387878132010-12-17T14:08:00.000-06:002010-12-17T14:09:50.197-06:00Medios masivos y normalización democrática19 de septiembre de 2009<br />La propaganda fue en la época del nazismo, el fascismo y el estalinismo el mejor mecanismo de control y disciplinamiento ideológicos. Sin embargo, a pesar de sus efectos trágicos sobre la vida y la conciencia humanas, el fenómeno de la propaganda no ha sido un ejercicio únicamente europeo. América Latina no ha sido ajena a dicha instrumentación. Un ejemplo: los medios masivos de comunicación fueron fundamentales en la consolidación de regímenes dictatoriales y/o totalitarios desde la Patagonia hasta el Río Bravo. La transmisión del miedo no hubiera sido posible sin la presencia de medios que difundieran cotidianamente la imagen de ese enemigo que amenazaba la existencia y la libertad de las personas. Con los fenómenos de transición y normalización democrática aquellas anomalías se han pensado superadas: a decir de muchos hoy vivimos una existencia plena, por lo menos en relación con fenómenos básicos como la libertad de expresión, 1) como si la libertad se restringiera a la expresión y 2) como si la libertad fuera solamente política sin llegar a la alteración del orden económico. La paradoja se expresaría del siguiente modo: no puedes tragar pero tienes que agradecer que le puedes mentar la madre al presidente. Lo que llamo la “reducción liberal de democracia” consiste precisamente en ese disciplinamiento de la conciencia que intenta convencernos de que éste es el mejor de los mundos posibles (¿fin de la historia?). <br />Ahora, ¿quiénes son los encargados de disciplinar ideológicamente al público y cuáles son los medios que utilizan? Los encargados de disciplinar son los que llamo “estrellas del sistema”: periodistas, analistas políticos, economistas, historiadores, encuestadores e inclusive intelectuales y artistas. Son estos “letrados” los encargados de interpretar la realidad política, social y económica; los que poseen el logos para dar claridad del tiempo y de las cosas y, desde su panóptico, de producir y/o reproducir la cadena de discursos (mitos, símbolos e imágenes) que disciplina las conciencias. ¿De qué modo? A través de los medios masivos. De allí viene la denominación de “estrellas del sistema”: los mismos rostros y las mismas voces que vemos y escuchamos cotidianamente. Y no sólo lo hacemos a través de un solo canal: el mismo rostro en la televisión es la misma voz en la radio y el mismo rostro y la misma voz se convierten en la misma pluma en el periódico, la revista y, actualmente, también en la internet. La estrella del sistema ya no es en la actualidad el político, el sacerdote o el maestro, sino aquel que nos acompaña cotidianamente a la hora de la comida, mientras vamos a nuestro trabajo e, inclusive, cuando nos bañamos o hacemos nuestras necesidades. Las figuras del político, el sacerdote y el maestro han sido substituidas por otras que, sin embargo, siguen cumpliendo un papel profético y mesiánico. Es el caso de los periodistas, los politólogos y los economistas que aparecen cotidiana y virtualmente “frente” a nosotros para decirnos 1) cómo va el mundo, 2) cómo va a ir y, según el caso, 3) cómo no va y cómo debería de ir. Los medios y sus estrellas son los nuevos mecanismos de disciplinamiento y vigilancia y todo aquello que puede considerarse valioso para ser difundido pasa necesariamente por ellos. <br />Sin embargo esto no es tan fácil ni sencillo; es un proceso largo. Dentro de ese proceso el sistema cuenta con un elemento: la transformación del “ciudadano” en “público”; un público que mira, escucha y (a veces) lee sin posibilidad de replicar o interpelar al que habla y escribe. No hay un verdadero proceso comunicativo y esa falta la subsanan, según su creencia, dialogando con las cabezas de grupos sociales que no son sino las cabezas visibles de grupos visibles y hegemónicos, o bien dialogando entre ellos, es decir: entre las “estrellas del sistema” que apareciendo en mesas y foros crean la ilusión de estar en lugares distintos cuando, en realidad, frente a nosotros aparecen en el mismo lugar y diciendo lo mismo: en la tele, la radio, el periódico, la revista y /ahora en la internet. <br />Así, es posible observar que con los fenómenos de la transición y la normalización democrática la función de los medios masivos sigue siendo la misma, con la salvedad de que ahora no sirven a un determinado partido político o a un determinado régimen, sino que según sea el caso en cada país o bien constituyen al sistema, pues siguen siendo ellos los encargados de darle legitimidad (es el caso de México), o bien porque el sistema les permite vivir. <br />Ahora, ¿cómo cumplen su papel? Lo principal es asegurarse que los dispositivos técnicos y tecnológicos se masifiquen: la televisión, la radio, la computadora, el celular y demás cosas que nos conecten a través del ojo y el oído. Lo siguiente consiste en la oferta: brindar una serie canales casi infinita de modo tal que haya oferta para todos. Después se hace necesario crear la imagen de pluralidad, es decir: demostrar empíricamente no solamente que hay muchos, sino que son diferentes. Vamos: hasta crean su disidencia. Y por supuesto no podía faltar lo ya dicho: el público, que a fuerza de tener la vista fija (y el oído y el cuerpo y todo), deja de ser ciudadano, deja de dar, para sólo recibir. Para vigilar y disciplinar no es necesario que pongan una cámara en nuestra casa; basta poner una televisión. Es allí donde aparece el nuevo sacerdote disfrazado de científico (para que quede muy claro: el periodista, el politólogo, el economista, el académico, el intelectual, el artista etc). <br />Sin embargo la cosa no es tan clara: el mensaje al público (que ha dejado de ser ciudadano) es que en realidad los medios están a su servicio y que constituyen (junto con los empresarios, que se han robado el concepto de ciudadanía) un verdadero mecanismo de control, vigilancia y contrapeso del poder político. Juegan con una supuesta neutralidad y a partir de una supuesta pluralidad "venden" la idea de que el único horizonte viable es el democrático. No habría ningún problema, salvo que al mismo tiempo que hay una apropiación de la calidad de ciudadano, hay una apropiación de la democracia bajo la idea de que hablar de democracia es hacerlo sin apellidos, con lo que han terminado por imponer su concepción (liberal) como la única posible. Así es: los nuevos sacerdotes, aunque difieren en muchas cosas, están de acuerdo en algo: la democracia liberal es el único camino posible, con lo que se declara la institucionalización universal de la democracia y, con ella, la anatemización de cualquier disidencia que no comparta los canales, aunque esos canales hayan sido monopolizados y excluyan de cualquier participación a la sociedad. <br />Pues bien: gracias a la ciencia tenemos internet. Internet puede convertirse en un mecanismo de reflexión sobre el papel de los medios en el proceso de monopolización de la ciudadanía y la democracia. Desde su pretendida neutralidad muchos en los medios creen que no juegan políticamente. En esa medida también han monopolizado la denuncia. La cosa es que sí juegan políticamente y son medulares en el sistema. En ese sentido se hace necesario crean un órgano de vigilancia y denuncia de los medios, es decir: un medio que nos permite interpelar sus discursos, aunque sea de lejos y con la esperanza de que un día nos “pelen”, y denunciar cómo operan en la realidad socio-histórica. <br />¿De qué se trata esto? De que cualquiera que no esté de acuerdo con lo que dicen los periodistas, con los politólogos y economistas transmutados en periodistas y con los encuestólogos transmutados en politólogos y economistas, puede decir lo que quiera y lo que tenga que decir aquí. Ahora prácticamente todos los noticieros se han convertidos en tribunas editoriales o, pare decirlo de otro modo, han sido editorializados, sin que nosotros, por los que dicen hablar, podamos hacer nada. Vamos decirlo de otro modo: nunca prestan el micrófono. Pues bien: tenemos otros medios; ahora construyamos los espacios de reflexión <br />Así que adelante, veamos si somos capaces de configurar un instrumento de este tipo. De lo contrario merecemos que nos lleve la chingada.Faviánhttp://www.blogger.com/profile/13944546368026861032noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-8052825218132133299.post-39352846142843388102010-08-10T20:16:00.002-05:002011-04-04T11:38:36.076-05:00Consideraciones éticas sobre “drogas” y “aborto” desde un liberalismo radical<div align="justify">1</div><br /><div align="justify">Recientemente algunas declaraciones de Felipe Calderón “abrieron” la puerta para un debate en torno a la legalización de las drogas. Otro tema es el debate, no detonado pero sí reforzado por la situación de cientos de mujeres en Guanajuato, es el relacionado con el aborto. Las siguientes líneas, asumidas estratégicamente desde una perspectiva liberal radical, intentan 1) ver los temas en su naturaleza ética más allá de cuestiones de política institucional 2) desde una postura radical que no acepta blancos ni negros en relación con lo que es público y privado. Mi idea es, en relación con esto último, que el tema “drogas” y “aborto” es relativo a lo personal y lo privado, y que lo público debería funcionar para salvaguardar el derecho de lo privado, es decir: el derecho a que las personas hagan de su vida y de su cuerpo lo que quieran, despojando al Estado y a la sociedad de la absurda carga de ser censor moral. En cuanto al primer punto, comenzando por el tema “drogas”, me parece equivocada la perspectiva que asume estratégicamente la posibilidad de su legalización pensando que así se podrá resolver el problema de la violencia y la corrupción engendradas por el tráfico de drogas. Hay una reducción economicista, reducción equivocada en cuanto que si el problema de la violencia y la corrupción es producto del tráfico, la legalización no pone punto final al fenómeno. Vamos: si el problema es el tráfico de drogas, básicamente a los EU, entonces el problema del tráfico sólo se resolverá con una regulación en ese mismo país. De no ser así, aunque en México se regulen las drogas (que de hecho ya lo están en el caso de muchas), la violencia y la corrupción persistirán. Yo propongo un giro en la visión. Dar un giro a la reducción economicista y dar base ética a la discusión pública y a la acción política progresista (en sentido amplio). Pienso que el mejor argumento (claro: en un plano político ideal) es ver el tema “drogas” como parte del derecho fundamental de las personas a hacer lo que quieran con su cuerpo. Mi idea sería que el marco institucional y legal, como espacios tendiente a garantizar los derechos de las personas (derechos sociales y civiles), debería establecer una clara distinción entre lo público y lo privado. ¿La drogadicción es un tema público o privado? Es público en cuanto a su discusión, pero es privado en cuanto que ni el Estado, ni las instituciones ni la sociedad pueden legislar sobre el arbitrio de las personas, sobre lo que las personas piensan, sienten, deciden, dicen y hacen, siempre y cuando no afecten de forma determinante lo público. El hecho es que la gente, si así lo desea, tiene derecho a drogarse. Al final, hacerlo no daña sino a la integridad individual. Estoy consciente del hecho de que lastima su entorno, pero no lo hace de forma más grave que un adicto al alcohol y otro tipo de enfermedades. El hecho es que si aceptamos el uso de bebidas alcohólicas para nuestro esparcimiento y no el de las drogas, es más bien por una serie de convenciones. No es porque hagan daño (de ser así habría millones de cosas más prohibidas), sino porque una sociedad, en un tiempo determinado, conviene sobre la necesidad de restringir ciertas cosas o reconsiderar dichas restricciones, según lo que piensan es dañino o no. ¿Puede la sociedad hacer eso? De hecho lo hace. Pero la pregunta es: ¿debería hacerlo? La misma sociedad responde. Ejemplo: Hace muchos años, en EU, las bebidas alcohólicas estaban prohibidas. Dicha prohibición, sin embargo, no sólo no resolvió el problema, sino que generó otros. Pero, ¿es la consideración de que la prohibición no sólo no resolvía problemas y generaba otro lo que hizo a una sociedad reconsiderarla? Es posible, pero había otra base: el hecho de que beber alcohol, nocivo o no, es algo relativo a que la gente puede hacer de su vida un papalote. Y hoy, no sólo en EU, sino en buena parte del mundo, aceptamos las bebidas alcohólicas como un hecho cotidiano, a pesar de las miles de muertes que su adicción genera. ¿No deberíamos tener la misma consideración con las drogas? O en su caso, ¿no deberíamos seguir la misma consideración que tenemos con las drogas en relación con el alcohol? Justo a eso es lo que me refería con que en relación con estos temas no hay grises; sólo blancos y negros. Éticamente es un imperativo reconsiderar la prohibición de las drogas en función de su legalización, o reconsiderar la legalización del alcohol en función de su prohibición. ¿Cuál es mi idea entonces? Se podrá ver claramente que mi propósito es plantear la necesidad de legalizar las drogas. ¿Bajo qué principio? Que el uso de las drogas y de los riesgos que conlleva es algo que compete a la libertad del individuo que, informado (lo que se debería de hacer es informar), los asume. ¿Por qué? Porque además no afecta de forma determinante lo público, por lo menos no más que otras cosas, que es el caso de las bebidas alcohólicas (que con la lógica aplicada a las drogas también deberían de ser prohibidas). No hay de otra: el uso de drogas debe legalizarse. ¿Y qué tipo de drogas? Todas. Lo demás no es sino hipocresía moralina.</div><br /><div align="justify">2 Ahora, ¿qué decir en relación con el aborto? Exactamente lo mismo. Aquí me gustaría refutar la posición estratégica, políticamente correcta, que plantea la despenalización/legalización del aborto desde el hecho fáctico, es decir: como las mujeres abortan, es mejor que lo hagan en un lugar seguro a que se vayan a morir a cualquier lugar. Tiene su lógica. Pero en una sociedad que tiende a la idea de garantizar el derecho a lo privado, debe garantizar el derecho al aborto no desde el hecho fáctico, sino desde el derecho de la mujer de hacer de su vida y de su cuerpo lo que quiera. En la medida en que vivimos bajo marcos institucionales y legales seculares, no se puede sino admitir que en tanto el aborto (dentro de un tiempo establecido por médicos y científicos) no es un homicidio, la mujer tiene derecho a abortar si así lo decide, siempre y cuando lo haga consciente y con información en la mano. Y bien, ¿bajo qué atenuantes y bajo qué condiciones? Bajo la condición y atenuante que sea (siempre y cuando se dé en el tiempo que establecen médicos y científicos): por salud, por violación, por riesgo de la madre y, por supuesto, porque la mujer siente que el embarazo afecta substancialmente su proyecto de vida. No hay de otra: o se acepta o no (en términos éticos), porque lo otro, la aceptación intermedia, sólo indica la dimensión moralina o doble-moralista de quienes van caminando por el gris. Me explico, pero para ello tengo que dar un rodeo. ¿Cuál es el argumento anti-aborto? Éste es que el cigoto ya es vida humana y que en tanto tal el aborto es homicidio (ese es la línea que se sigue en Guanajuato). No hay más. Bajo este principio, cualquiera que diga que el cigoto ya constituye vida humana, no puede aceptar el aborto en ningún caso, porque asume que el valor fundamental es la vida humana. Si se asume que la vida humana es valiosa y que por tanto el cigoto ya debe ser considerado vivo en términos humanos, entonces todo cigoto ya es intrínsecamente valioso, no importando si es producto de una violación o trae un problema congénito. Decir desde esta perspectiva que es posible abortar algunas veces (violación o problema congénito), equivale a decir que la vida humana es valiosa unas veces y otras no. Quien piense que el cigoto ya constituye vida humana, no puede sino decir que el aborto es inaceptable en todos los términos. La anterior me parece una posición inaceptable. Pero reconociendo esto, no puedo sino irme al radical contrario, hacia una perspectiva, digamos liberal, que asume que la vida humana es valiosa (aunque reconociendo que debemos establecer criterios para decir qué es la vida humana para no caer en el ultraliberalismo que dice que es posible abortar siempre que se pueda y se quiera antes del parto) y que también asume la libertad del individuo, en este caso la mujer, de hacer de su vida y su cuerpo lo que quiera. ¿Qué criterios son los que nos permiten decir que algo ya es vida humana? Pues los de la ciencia y la medicina. ¿Y qué establece la ciencia y la medicina? Que el cigoto no es vida humana. ¿Cuándo o en qué momento el producto deja de serlo y pasa a ser vida humana?: cuando la corteza cerebral se ha desarrollado completamente (y no vayan a salir con los ejemplos típicos del comatoso o del senil [lzheime]; ahí hay singularidades que tiene que discernirse, lo que yo no hago porque no quiero extenderme). No voy a extenderme en las razones. Lo que quiero decir es que bajo este criterio, decir que sólo se puede abortar por violación, por problemas congénitos y por riesgo de la madre, no entraña sino una posición moralina en tanto restringe el hecho de que sea posible abortar porque la mujer lo decida en función de su proyecto de vida. ¿Por qué moralina? Porque parte del principio de que al poderse imputar el embarazo a un acto de irresponsabilidad y al no haber un problema de salud o de violación, entonces esa mujer no debería abortar (la maternidad es el castigo por “abrir las piernas” o por “no tener cuidado”, dicen algunos de mis alumnos). Si el criterio es científico y médico, no puede ser repentinamente moral. En la perspectiva pseudoliberal subyace en el fondo una cierta culpa porque se piensa, de cierto modo, que el cigoto ya es vida humana. De lo contrario, ¿por qué no podría abortar una mujer en función de su proyecto de vida si no hay razón médica y científica que lo determine lo contrario? De nuevo, no se puede decir que el cigoto es vida humana a veces y que en otras no. O lo es o no lo es. Entonces, ¿cuál es mi idea? Que la mujer no puede ser castigada legalmente por abortar (desde la posición proabortista que asumo) porque al no ser cigoto una vida humana, es parte del cuerpo de la mujer. Siendo así, puede abortar cuando quiera (en los tiempos médica y científicamente establecidos) no importando la razón. Estaría de más preguntarse si afecta lo público de forma determinante. Puede herir la sensibilidad moral y religiosa de muchos, pero dicha sensibilidad no puede estar encima del derecho de la mujer a decidir sobre su propio cuerpo. Ahora, legalización de drogas y legalización/despenalización del aborto, aunque no lo crean, van de la mano. En ambos casos, se trata de defender los derechos del individuo a decidir sobre su vida y su cuerpo. En ambos casos hay que secularizar la discusión pública y la acción política, porque ello permite una verdadera deliberación más allá de lo moral. La discusión pública y la acción política no pueden lanzarse desde una perspectiva moral, porque esa perspectiva, al ser ya hegemónica, al estar ya impuesta, evita la verdadera deliberación. ¿Por qué y para qué? Porque en ambos casos (drogas y aborto) se trata de una lucha por la extensión y no reducción de los derechos sociales, civiles e individuales. Se trata de convencer a las “buenas conciencias” de que vivan y dejen vivir y morir, porque ello, en tanto cosas relacionadas con lo privado, no daña en realidad público. p.d. Un criterio similar podríamos aplicar para la pena de muerte y la eutanasia. Pienso que la pena de muerte es inaceptable y no equivale al aborto, porque al que se mata es persona y tiene dignidad (no así el cigoto). Ahora, si se piensa que un crimen atroz debe ser castigado atrozmente, sigue siendo éticamente inaceptable (recuerdo, como en otros artículos, que ética y moral son dos cosas diferentes, que no son lo mismo, aunque su etimología diga lo contrario y aunque lo usemos como sinónimos), porque ello involucraría romper los principios que queremos proteger. En relación con la eutanasia, aceptable siempre, se aplicaría el mismo criterio de la persona que libre y conscientemente decide morir. Publicado originalmente en SDPNoticias.com</div>Faviánhttp://www.blogger.com/profile/13944546368026861032noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-8052825218132133299.post-69316740646160308282010-08-05T01:35:00.000-05:002010-08-05T01:36:57.358-05:00Los mo(ra)linos de Carbonell, Belaunzarán y Arreola: notas críticas para redimensionar la discriminaciónTexto publicado en SDPNoticias.com<br /><br />En primer lugar, el artículo que presento tiene su razón de ser en las discusiones entre Miguel Carbonell y Federico Arreola y Fernando Belaunzarán y quien escribe, a propósito de la intervención de CONAPRED para reconvenir a Gerardo Fernández Noroña por el uso insensible de éste del término “down” como sinónimo de idiota. La idea sería, así, intentar averiguar si 1) los dichos de Noroña pueden considerarse actos discriminatorios y 2) ya averiguado lo anterior ver si el juicio de origen moral puede pasar al ámbito legal.<br />Sin embargo, para llegar a ello es inevitable meterse en reflexiones de carácter formal. Siguiendo las pautas de análisis que me exige mi profesión, parto del hecho fáctico, del hecho inmediato pues, pero después sigo una ruta lógica y argumentativa para llegar a una conclusión que, a mi juicio, clarifica sobre los puntos expuestos en el primer párrafo. El artículo que sigue intenta ser un discernimiento de lo que significa “discriminar” y, a propósito de esto, una necesaria reflexión en concreto sobre el tipo de sanción que ameritan los dichos del estridente Fernández Noroña. El uso del término, que en realidad es un síndrome, sin lugar a dudas es inmoral. Pero, ¿amerita otro tipo de sanción? Mi opinión es que no. A dichos y acciones inmorales que no afecten substancialmente lo público sólo pueden contraponerse juicios y sanciones morales. Cualquier otra sanción resulta un exceso que va a contrasentido de una ley contra la discriminación. <br />Como elemento de articulación, voy a apoyarme en la propuesta liberal neopragmática del filósofo norteamericano Richard Rorty, lo que viene bien en el análisis en la medida que éste despoja la moral y la política de cualquier fundamentalismo. A decir de Rorty, no hay posibilidad de una moral universal a partir de la cual juzgar actos y creencias morales. En este orden, su teoría me permite postular una clara distinción de tres esferas tradicionalmente confundidas: la moral, la ética y la política. Veamos: la moral, al ser personal, es medida de juicio de los actos propios y de los demás sin sanción posible en términos legales, porque no hay principios universales. La ética, o eticidad (Hegel), sería ese momento que filtra lo personal para pasar a lo público; y lo político es lo público como materialización de ético, es decir: como paso de la moral pública construida que se expresa en marcos institucionales y legales. Por lo tanto, al mismo tiempo que tenemos una moral pública que expresa sus principios y valores en marcos legales e institucionales, lo moral personal, la moral en sentido estricto, se conserva como espacio privado en el que podemos hacer lo que queramos, siempre y cuando no transgredamos reglas puestas políticamente. Las reglas puestas políticamente no pueden ser puestas desde lo moral, porque ello implicaría tener una sociedad en la que todos piensan, dicen y hacen lo mismo. Al ser las morales inconmensurables o incomunicables, la moral sólo puede ser persuasiva o disuasiva del pensar, el decir y el hacer moral, pero nunca sancionadora en términos legales. Allí la ética es ese elemento formal que permite el paso de lo moral a lo político, despojando a lo político de cuestiones morales.<br />Claro que esto no mete en un problemón: ¿cómo hacer política y establecer reglas sin la orientación de “lo bueno”? No es sencillo, pero pienso que esto pasa necesariamente por la aceptación del principio de que lo que es bueno para unos no es bueno para otros. ¿Ello quiere decir que entonces la regla es que todo mundo haga lo que quiera? La respuesta es que no, pero que lo bueno socialmente establecido debe atender necesariamente a lo que es bueno para cada quien. ¿Y si eso que es bueno para quien incluye discriminar y violentar? Entonces la regla se aplica en tanto que se reconoce que lo bueno para uno no puede incluir discriminar o violentar a otro. Y aquí digo lo más importante: ¿qué tanto afecta o violenta a una persona el dicho y el pensar de un inmoral? Pues no afecta ni violenta nada, a menos que pase del pensar y el decir a un decir violento y realmente discriminador y por tanto a la acción violenta y discriminadora. Permítaseme comenzar con unos ejemplos reales:<br />1) Tenemos en un programa de entrevistas a un conocido racista. A este se le ocurre “decir”, en función de creencia moral (donde se resumen el conjunto de creencias acerca de lo que es la vida humana, el mundo y la naturaleza), que los negros son inferiores. No me cabe la menor duda de que quien “dice eso” está mal. A una persona que piensa y dice eso le podemos “decir”, por lo menos, que es un racista. Cuando se le dice racista, se hace desde otra creencia moral (que también resume el conjunto de creencias acerca de lo que es la vida humana, el mundo y la naturaleza). <br />2) Tenemos a otra persona que piensa que la homosexualidad “está mal”. Ésta se encuentra en el metro a dos homosexuales besándose y se le ocurre decir en voz alta que “eso está mal” e inclusive, públicamente, da sus razones. Una persona al lado, de una creencia moral distinta, interpela o cuestiona los dichos. Después de una discusión, que puede tornarse violenta, el segundo termina con un juicio de tipo moral y le dice “eres un homofóbico”, que es lo mínimo que se le puede decir.<br />3) Tenemos una mujer que aborta. Otra persona, pongamos un varón, que se ha enterado, le dice a la primera que según su creencia moral abortar está mal. Inclusive da razones y éstas le conducen a decirle “eres una asesina”. La mujer que abortó entra al debate y da sus razones de por qué según su creencia moral abortar no está mal. La discusión se vuelve ríspida y termina cuando la que abortó le dice a la otra persona “eres un misógino”.<br />¿Tenemos aquí actos de discriminación? No. Tenemos a una persona racista, homofóbica y misógina expresando un punto de vista que, por más equivocado que esté, tiene derecho a expresar. El juicio, de tipo moral, es la calificación de sus creencias que lleva a la calificación de sus personas: “eres un racista”, “eres un homófobo” o “eres un misógino”. Pero aquí viene algo interesante: desde la perspectiva de las personas calificadas como racistas, homofóbicas y misóginas, la calificación es en sí misma inaceptable. ¿Por qué? Porque el racista, el homófobo y el misógino no pueden dar cuenta críticamente de que lo son, es decir: eso son pero ellos no lo admiten porque hacerlo implicaría reconocer que están mal. Su mundo de creencias les hace pensar que están en lo correcto, aunque de hecho, desde otra perspectiva, no lo estén (de hecho, desde mi creencia, son posturas equivocadas). Ahí el diálogo y el debate son herramientas persuasivas que, si hay una disposición abierta, pueden hacerles cambiar de opinión. ¿Y si esto no sucede? Debemos persistir en la interpelación de sus creencias y en la calificación de que son racistas, homofóbicas y misóginas. ¿Se puede hacer algo más con respecto a lo que piensan y dicen? Si y no, pues depende del alcance de lo que expresan, lo que implica un discernimiento previo de eso mismo. <br />Pregunto: si el racista piensa que hay razas inferiores y superiores, si el homófobo dice que la homosexualidad es antinatural y si el misógino dice que el aborto es homicidio, ¿cuál es el verdadero alcance de lo que piensa y expresa? Mi idea, siguiendo a Rorty, es que esto no se puede considerar sino como un problema moral. Afecta la sensibilidad de las personas, molesta, puede llegar a alterar nuestra emoción, pero no es una verdadera forma de discriminación y violencia. De ser así lo que se tendría que hacer es prohibir todo insulto en la medida que siempre afecta la sensibilidad de alguna persona o de algún grupo. El pensar y el decir, que deben ser juzgados desde la perspectiva moral, no pueden ser susceptibles sino de sanción moral. <br />Sin embargo lo anterior es limitado. Si bien quiero plantear que el decir y el hacer, en la medida que en que son puro decir y hacer sin real afectación, también quiero pasar a un ámbito en el que “decir” y el “hacer” rebasan una línea tenue que requiere pasar de lo moral a lo legal. Si no analizamos lo anterior, corremos el riesgo de ir a contrasentido del espíritu de una ley contra la discriminación, pero si nos quedamos allí podemos llegar a la creencia del “todo se vale”. Intentemos salir de la circularidad del perro que busca morderse la cola: ¿en qué momento debemos pasar de lo moral a lo legal? Permítanme regresar a los ejemplos: desde un pragmatismo liberal como el de Rorty, que es de los pocos que se ha dado cuenta de la circularidad del tema, el racista, el homofóbico y la antiabortista tienen todo el derecho a sostener y expresar sus creencias morales, SIEMPRE Y CUANDO NO PASEN DEL UNA FORMA DE DECIR A OTRA FORMA DE DECIR Y/O A LA ACCIÓN. Lo explico: <br />¿En qué momento se debe pasar de lo moral a lo legal? Reitero: eso sólo puede ocurrir cuando el racista, el homófobo o el misógino pasen de una forma de decir a otra forma de decir y/o a la acción, es decir: cuando se pasa del pensamiento y el decir al decir y a la acción excluyentes. ¿Por qué? Porque las ideas morales sólo pueden juzgarse en términos morales. Dicho de otro modo: no se pueden juzgar en términos legales. Si creemos en lo segundo pasamos a un lugar indeseable, propio de sistemas totalitarios y dictatoriales donde hay cosas que se prohíben pensar y decir. Ahora, tampoco el mero hecho de decir puede medirse sino en términos morales. Ejemplo: “eres un naco”. ¿Me debo sentir ofendido? Sí. ¿Cuál puede ser mi respuesta? Irme o debatir. Ejemplo: hace unos momentos Fernando Belaunzarán me insultó diciendo que mi reflexión era similar a la que haría Serrano Limón. Fernando sabe que mis ideas distan mucho de ser ultramontanas. Claro: si alguien me dice ultramontano y me asemeja con Serrano Limón me ofende, causa molestia e indignación, pero no pasa nada. Miguel Carbonell, para poner otro ejemplo, identificaba a unos twitteros como “trolls”. ¿Qué quería decir? Habrá que preguntarle, pero a los que identifica como trolls podrían sentirse ofendidos. ¿Pasa algo más? No, no pasa nada. Me siento ofendido, me molesto, vamos: me encabrono, pero no pasa nada. Mi respuesta puede ser, por ejemplo, “eres un pendejo”, “chinga tu madre”, y tantas cosas que “resuenan” en twitter. ¿Y si alguien dice “pinches negros”, “pinches homosexuales” o “pinches viejas”? ¿Hay un verdadero problema? No. Nos ofendemos, los insultamos, intentamos dialogar con ellos, les pedimos se disculpen, etc., ¿pero pasa algo en verdad? No. <br />De nuevo: en el horizonte liberal, aplicar medidas legales por lo que se piensa y se dice, es una contradicción. La creencia moral es un ámbito de lo personal que puede ser interpelado moralmente, que puede ameritar juicios morales, pero que no puede ser juzgada en términos legales. Al que por sus creencias es racista, homófobo o misógino, se le puede juzgar porque precisamente es racista, homófobo o misógino. Eso en sí mismo es un juicio que lleva una forma de exclusión, porque no queremos convivir con ese tipo de personas. Se le puede inclusive exigir que cambie sus ideas (éste es libre de no aceptarlas), pero no se le puede reconvenir ni institucional ni legalmente. Perdón que me ponga teórico, pero justo a esto es lo que se refiere Rorty con la inconmensurabilidad o incomunicabilidad entre creencias morales distintas. Podemos persuadir a otros de que sus creencias morales son nocivas y de que las debe cambiar, pero eso se da desde un ámbito moral y nunca desde el ámbito moral<br />¿Cuándo debe entrar lo legal? Cuando se pasa del pensar y del decir a un modo particular de decir y a la acción. En ese caso, éstas pueden ser objeto de juicio moral, pero también legal. Si el racista, el homófobo y el misógino pasan a la promoción del odio a la amenaza y a la acción violenta, entonces debe saber que ello amerita una sanción legal. Veamos: cuando el racista pasa de decir que hay razas inferiores y superiores, cuando pasa de decir “pinches negros” a promocionar el odio racial o a decir que va a matar a personas de razas diferentes y/o pasa a la acción, ahí viene lo legal. Lo mismo con el homófobo: si pasa de decir que los homosexuales le parecen sucios e inmorales, si pasa de decir “pinches maricones” a promocionar el odio contra estos, o a decir que va a matar a todo homosexual que se le cruce enfrente y/o a la acción de matar, entonces viene lo legal. Si un misógino pasa de decir que las mujeres no tienen derecho a abortar, de decir “pinches viejas” a promover el odio a las éstas, o a decir que va a matar a las mujeres que abortan y de hecho las mata, viene lo legal. Los actos de discriminación no son por sentir o expresar odio, sino porque del sentir y expresar se pasa a la promoción del odio, de la exclusión y a la violencia física.<br />Espero darme a entender: el otro día pasaba por la calle y un señor me dijo “pinche puto”. Inmediatamente supe que hacía alusión a mis perforaciones en la orejas. Otro día, un cuate en la fila de las tortillas a la que pedí no se saltara la fila, me digo “pinche chaparro puto”. Orto día me dijeron “gordo”. No hice nada, sólo pensé “pobres pendejos”, lo que a pesar de la grosería es un juicio moral. Caso diferente hubiera sido si me hubieran dicho “por pinche puto, gordo y chaparro te voy a romper la madre” o si de hecho me la hubieran partido. La mera expresión no discrimina. Hiere la sensibilidad y como tal amerita una disculpa, pero nunca sanción legal. La expresión que discrimina es la que amenaza, la que promueve odio, y la que lleva a la acción violenta.<br />Pregunto: ¿qué tipo de práctica discriminatoria y promotora de odio estaba expresando Gerardo Fernández Noroña? Ninguna. De forma estúpida y altanera usó un síndrome para descalificar a un contrario. El mal uso del término “down” (porque para decir a otro que es un idiota hay que decirlo así: “eres un idiota”) no amerita sin embargo la reconvención de CONAPRED. De forma personal no votaría por él nunca (no solamente por lo que dijo aquel día sino por lo que dice y hace siempre). Puedo inclusive promover públicamente que no voten por él, pero todo ese desde una perspectiva moral, si quieren verlo hasta de ética profesional (por cierto, un día llamaron de un banco para cobrarme a media noche; apelé al código de ética y la señorita se rio a carcajadas). <br />En este mismo sentido, la persona ofendida (indirectamente, porque no es la que estaba ofendiendo de modo directo) interpeló a Fernández Noroña y pidió una disculpa. ¿Por qué? Porque no tuvo cuidado al decir lo que dijo; usó como metáfora la situación de miles de personas que viven con el síndrome y al hacerlo hizo de tal síndrome algo indigno. Pero la interpelación va directo a la persona y es de orden moral: “discúlpate con todos los que ofendiste al usar el término down como sinónimo de idiota”. El imperativo que se impone a Fernández Noroña es de tipo moral: “no puedes usar el término down como sinónimo de idiota y si lo haces te debes disculpar”. Diferente hubiera sido si Fernández Noroña hubiese dicho: “las personas con síndrome de down son idiotas, no valen nada y si desaparecen no pasa nada y habría que desaparecerlas”, promocionando el odio contra esas personas o actuado de forma intencional contra las mismas. Vamos, inclusive en términos morales es necesario discernir la intencionalidad del dicho para no errar el juicio.<br />Lo que me intriga es que los defensores del derecho (Miguel Carbonell y Fernando Belaunzarán), en cuyo ejercicio siempre es necesario el discernimiento de la intencionalidad para fortalecer o atenuar castigos, la obvien y justifiquen la intromisión de un organismo contra la discriminación en un problema personal (así se haya dicho de forma pública), convirtiendo a este organismo en un censor moral. Ahora, entiendo que estos defensores de las buenas costumbres y el derecho, lo hacen también desde lo personal (Belaunzarán y Federico Arreola). Tradicionalmente contrarios a Fernández Noroña, la situación de éste en este momento les cae, como dicen por ahí, “de perlas”. Para uno (Belaunzarán) la situación le sirve para ratificar lo que siempre dice de Fernández Noroña; para otro (Arreola) le sirve para comenzar a hacer trabajo de limpieza política. Sin embargo, no quiero irme por allí; quiero ir a los argumentos. Estos son, así de simple, que los dichos de Fernández Noroña son discriminatorios por el hecho de que son ofensivos y por ello atentan contra la dignidad de las personas. Que me perdonen, pero yo no vi eso: lo que vi es un error producto de la torpeza de un personaje que no aguantó las ofensas recibidas por sus detractores <br />(Lo que me recuerda: ¿CONAPRED entrará a investigar las ofensas que recibe Fernández Noroña? La gente que lo insulta usa metáforas similares a las que éste usó. ¿O hay en términos de discriminación una legislación para una persona pública como Fernández Noroña y otra para la población en general? Y aclaro: no defiendo a Fernández Noroña; de hecho me cae mal, no le tengo respeto como político. Pero ello no implica aceptar las tesis legalistas carentes de discernimiento que buscan, así de simple, el castigo (Miguel Carbonell y Fernando Belaunzarán), o que lo usan políticamente para “limpiar la casa (Federico Arreola)).<br />Ante todo lo anterior repito lo que dije en otro artículo: “la moral se queda en casa y si sale de casa no es para ir de caza”. Debemos desmoralizar los discursos políticos y jurídicos, de modo tal que no terminen por convertirse en prácticas discursivas totalitazantes y totalitarias. Dicha desmoralización debe pasar por un ejercicio de discernimiento, sin el cual damos la apariencia de ser justos, cuando en realidad promovemos un linchamiento justificado política y jurídicamente en torno a la moral, pero nunca éticamente. La ética es el punto intermedio entre la moral personal y la moral pública, punto desde el cual podemos plantear de forma correcta el tema de la discriminación como problema político y jurídico. Ajustarse al mero legalismo bajo la comprensión de que la ley es la ley y que además es buena, no abona a un verdadero proceso de democratización. Y que conste que no estoy pidiendo romper la ley. Lo que digo es que hay que tener cuidado con el discurso de abogados (Miguel Carbonell), políticos (Fernando Belaunzarán) y periodistas (Federico Arreola) cuyo sustrato es profundamente moralino y moralizante.<br />No puedo terminar sin antes dejar claro (a mi esposa se preocupa) que Fernández Noroña ni siquiera me cae bien. Me parece un pésimo político, porque no hace trabajo político. Se le paga por ser eterno activista. Lo dije anteriormente: su sonsonete “que se vaya Calderón” y su repetitiva estridencia son claras expresiones de que no escucha y de su visión limitada de la política. Que la crítica vaya por ahí; que lo otro quede de lado. De nuevo: “la moral se queda en casa y si sale de casa no es para ir de caza”.Faviánhttp://www.blogger.com/profile/13944546368026861032noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-8052825218132133299.post-42675647086096731462010-08-05T01:33:00.000-05:002010-08-05T01:34:46.473-05:00El MO(ra)LINO de Arreola: lo moral, lo ético y lo político vistos a partir del caso Fernández NoroñaTexto publicado originalmente en SDPNoticias<br /><br />¿Qué pasa cuando lo moral y lo político se mezclan? Vamos a clarificar un poco el significado de la pregunta, pensando sobre todo que para muchos no puede haber política sin actitudes morales. La cuestión es: ¿qué sucede en el momento en que las creencias acerca de lo que es moralmente bueno o malo afectan de forma fundamental (reitero en lo de fundamental) lo que es bueno o malo en términos políticos y sociales? Mi perspectiva, que me lleva a hacer un deslinde entre lo moral, lo ético y lo político, es que hacer política desde una perspectiva moral nos lleva a situaciones políticas, sociales y éticas indeseables.<br />Siendo así, frente al sentido común que dice que la buena política parte de la moral, vale preguntar: ¿es posible hacer política sin moral?, ¿cómo se pueden buscar beneficios para la sociedad sin una idea acerca de lo que es bueno? Frente a lo primero digo que es posible, siempre y cuando, relacionado con lo segundo, en sociedades políticamente seculares (liberales para este caso), pensemos “lo bueno” no como algo dado de una vez y para siempre, como algo que se da en el origen, sino como algo que se construye socio-históricamente. El político, que es el encargado de generar, mantener o transformar marcos institucionales y legales, debe pensar su actividad como de orden racional, lo que implica pasar por un proceso de racionalización ética de su creencia moral, con lo que no quiero decir otra cosa que el político debe cobrar plena conciencia de sus creencias en general, en función de que dicha claridad permita que sus creencias personales no afecten ni determinen de modo absoluto sus decisiones. Vamos: siempre subyace cierta dimensión moral. No es posible ni deseable la aniquilación de lo moral en la vida de nadie, pero en función de la cosa pública las decisiones deber pasar por el filtro de la reflexión consciente y crítica del lugar moral e ideológico desde el que se piensa y se dice.<br />Pero, ¿sólo el político hace política? No. En función de lo que me interesa plantear aquí, que es la dimensión moral retomada por Federico Arreola para excomulgar de facto (el periodismo alternativo también puede ser una forma de poder fáctico en el sentido en que impone agendas) a un actor polémico e insoportable como Gerardo Fernández Noroña, es que los periodistas también hacen política, sobre todo si su objeto es la política. En este sentido, la pregunta y la respuesta que doy en relación con “desde dónde” hacer política (si desde la moral o la ética, que vale decir no son lo mismo), también vale para el periodismo político, máxime si este periodismo también milita o por lo menos apoya una agenda política. El periodista político, que además también actúa políticamente (como el caso de Federico Arreola), y sobre todo si presume de su (neo)liberalismo ideológico (fundamentalmente secular), que hace y dice (sobre todo dice) desde lo moral, se equivoca tanto (o más, por su naturaleza analítica) que el político que hace su actividad desde el campo moral (para poner un ejemplo: el PAN).<br />Entonces, dicho lo anterior, vuelvo a lo mismo intentando hacer las ideas accesibles (he recibido quejas sobre la oscuridad de mi texto, para lo cual pongo ejemplos que, sin embargo, alargan el presente): ¿es posible desde la creencia moral hacer política? Creo que no, porque es imposible crear desde la moral aquellos marcos institucionales y legales que permitan la convivencia de diferentes morales; no es posible crear marcos institucionales y legales desde la creencia moral que parte del principio de que el otro está mal desde por sus creencias morales. La moral, que es algo relativo a la deliberación y a la acción personal, sólo puede servir para orientar mis acciones y calificar la de otros, siempre y cuando dicha calificación se dé en términos morales y de forma personal, y siempre y cuanto no se obligue a la otra persona a asumir otra moral (a menos que lo haga por convencimiento) y no se le castigue por mantener las propias (con reclusión o exclusión).<br />Permítanme un ejemplo: una mujer, que en su creencia moral no ve el aborto como inmoral, ¿debe obedecer al imperativo de la creencia moral de quien sí lo ve como inmoral? Desde marcos institucionales y legales en el orden del liberalismo (en el que se vive o se aspira a vivir) no. Tampoco al contrario: una mujer a la que su creencia moral le dicta el imperativo de no abortar, no sólo no puede ser obligada a abortar, sino que tampoco puede ser obligada a aceptar la idea. Sigamos con el ejemplo: quien no esté de acuerdo con el aborto puede decirle a la mujer que aborta “oye, estás mal”, pero la mujer que hace la acción (abortar) no está obligada a aceptar de ningún modo el dictamen moral de quien la juzga. Lo que puede ocurrir es que la mujer que aborte dé sus razones del por qué lo hace, en cuyo caso, por reciprocidad, la persona que le dice “estás mal” tampoco está obligada a aceptar las razones que le son dadas. Al final del día, en sociedades con marcos institucionales y legales de tipo liberal, la mujer que aborta y la persona que le dice “estás mal” deberían irse a sus respectivas casas sin el temor de ser sancionadas ni legal ni políticamente por sus diferencias morales. Es a esto lo que me refería con inconmensurabilidad e incomunicabilidad moral. Aunque podamos dar razones, y hasta pedirlas, las morales son inconmensurables e incomunicables en cuanto que no puedes pedirle al otro que cambie. ¿Qué es lo que quiero decir? Lo moral se debe quedar en casa y si sale no debe servir para ir de caza. Cuando la moral sale de casa para ir de caza, estamos en el borde o ya de plano en la imposibilidad de la sociabilidad y del fascismo (para que vean cómo me tomo muy en serio eso del fascismo).<br />Para ello me gustaría ejemplificar con las ideas de un neopragmatista norteamericano de claro ascendente liberal (tipo de sociedad en la que se vive o se aspira a vivir, caso de Federico Arreola): Richard Rorty. Lo que dice este filósofo, sin juzgarlo por el momento en cuanto a si estoy de acuerdo o no en general con su propuesta, es que en el campo moral, que es un campo de decisiones personales, uno puede ser y hacer lo que se le antoje… siempre y cuando no afecte lo público. ¿Y qué significa atentar contra lo público? Pues no es una cuestión de mera apreciación moral, sino una afectación verdadera de lo que no es común, por ejemplo: la imposición de una moral sobre la del resto y la violencia física y verbal (seguro muchos intentarán a argumentar desde aquí contra Fernández Noroña. Frente a ello sólo diré que lo Fernández Noroña fue una estupidez, producto de su intransigencia, que si bien puede ser sancionado en términos morales, pero que no justifica la exclusión) <br />Allí es donde comienza el deslinde entre lo moral, lo ético y lo político. Comienzo por definir en sentido contrario: lo político reside en materializar estrategias y marcos que permitan conciliar los intereses; lo ético remite a la reflexión sobre los medios para lograr los fines de la política para darle dimensión moral, pero sin hacerlo desde una moral específica. ¿Y la moral? Para decirlo bien: ¿y las morales? Pues éstas son parte del centro de la política y la ética, es decir: la materialización y la reflexión tienden justamente a hacer posible la existencia de diferentes creencias e ideologías (entre éstas las morales) sin que no estemos matando los unos a los otros. Por paradójico que pueda sonar, tanto la política como la ética, en el horizonte liberal, hacen posible la “convivencia” de creencias, ideologías y morales completamente diferentes. No sé si estén de acuerdo (no sé si yo lo estoy), pero es el horizonte al que se tiende con la instalación permanente del liberalismo.<br />Ahora, me gustaría ejemplificar con algo para distinguir de forma clara lo anterior. ¿Qué pasa si soy borracho y se enteran en mi trabajo? Desde la perspectiva de una moral que considera tomar como algo malo, soy un inmoral. Pero, ¿qué pasa si me corren?; ¿el que desde esa perspectiva moral sea un borracho inmoral justifica que me corran? Pues no. ¿Y qué pasa si llego borracho al trabajo? Pues me corren. ¿Por qué? No por inmoral, sino porque mi borrachez afecta mi trabajo. El que sea inmoral no justifica que me corran. Y allí entra la ética: el discernimiento entre la inmoralidad de ser borracho y que el hecho de serlo afecte mi trabajo, es ya ético. No me pueden correr por ser un borracho, por hacerme tatuajes o perforaciones o porque soy homosexual (no creo ser borracho, tengo tatuajes y perforaciones, pero no soy homosexual, lo que no aclaro por miedo, sino para ahorrarles posibles insultos a mi persona). Si me corren lo hacen porque o tomo, o porque me voy a tatuar y/o a hacerme perforaciones o porque tengo relaciones sexuales pareja (no importando si soy homosexual o no, ¿o acaso sólo los homosexuales tienen sexo?) afectando el trabajo, es decir: por falta de ética. En este caso, de lo ético como reflexión sobre la moral pasamos a lo ético como norma acordada (moralidad le llaman algunos, que no es lo mismo que moral) en lo público (supuestamente) y que luego se traslada a lo legal. Lo ético sería 1) el marco formal o teórico de lo político y 2) la forma como una sociedad construye normas que permiten la convivencia de diferentes morales (de nuevo, en un marco moderno y liberal). En sociedades liberales, secularizadas, lo ético (lo social o moralidad o moral pública) permite la reproducción y la sociabilidad de lo moral (lo personal y/o grupal) como diferencia. El político tiene que hacer política desde lo ético y no desde lo moral, para que nosotros podamos vivir en paz.<br />Pero bien. Todo lo anterior sirve para algo en realidad muy simple: responder la pregunta ¿desde dónde hacer periodismo político? Cuento por qué: hace unos días Natalia Colmenares y Federico Arreola escribieron sendos artículos donde planteaban la necesidad de excluir, prescindir o deshacerse de Gerardo Fernández Noroña en el movimiento encabezado por AMLO. La idea que tuve en principio, es que hablaban desde la estrategia política: deshacerse de Fernández Noroña era un imperativo político para la imagen de AMLO en función de su carrera a la presidencia. Ese imperativo político, me parece que carece de ética, para comenzar por el hecho mismo de deshacerse o prescindir de una persona porque es diferente. Sin embargo, ahora me entero, sobre todo en el caso de Federico Arreola, que ese imperativo político tiene una dimensión moral. Me explico:<br />Muchos de los defensores de Federico Arreola y de Natalia Colmenares comenzaron a plantearme (vía tuiter) que la crítica a Fernández Noroña y la exigencia de su excomunión no era sino producto de unos dichos imbéciles (no hay otro forma de definirlos) que causaron la molestia de la periodista Katia D’Artigues. La molestia es fundada, si piensas que Fernández Noroña uso el término “down” (usado para identificar un problema de salud que afecta a muchísimos niños) para insultar y descalificar a personas que considera torpes o idiotas. Por lo que sé, me parece que la interpelación moral a Fernández Noroña por parte de la periodista es fundada, sobre todo si hijo de ésta tiene tal padecimiento (no sé cómo llamarlo, así que pido disculpas si no uso el término adecuado). <br />Ahora, ¿qué hizo D’Artigues además de increparlo moralmente? Pues decidió darle en tuiter un (famoso) público unfollow e invitar a otros a hacer lo mismo. Sin embargo eso no era lo importante. Lo que me parece substancial es la exigencia de una disculpa pública. En términos morales y éticos, tiene mayor peso axiológico la disculpa que la exclusión. Fernández Noroña usó de forma estúpida un término, lo que amerita una disculpa pública. ¿Y si no lo hace? Pues el juicio moral seguirá y, en ese caso, la gente creerá menos en una persona que no acepta su error y no se disculpa. Pero, ¿es posible pedir algo más? Yo creo que no. La exigencia de Katia D’Artigues no puede trasladarse a un pedido de exclusión. Se debe continuar, si se quiere, con el pedido de disculpa, pero no con el pedido de exclusión, sobre todo por una cuestión que me parece que no debemos olvidar: dudo que el dicho estúpido e inmoral de Fernández Noroña sea producto de la idea de que los niños down son torpes o imbéciles. De nuevo: Fernández Noroña tiene que disculparse públicamente; sin embargo cualquier otro pedido es un exceso, comprensible y si se quiere justificable por el enojo de quien recibe el insulto (Katia D’Artigues), pero no así de aquellos que, sobre todo localizados en la política y en el periodismo, en realidad usan el tema para halar agua a su molino, es decir: como mera propaganda.<br />A partir de este momento dejo fuera a Natalia Colmenares, porque no me consta que su artículo sea producto del dicho de Fernández Noroña. Caso diferente es el de Federico Arreola, quien a partir de un supuesto apoyo a Katia D’Artigues expresado en artículos, promueve la excomunión política de Gerardo Fernández Noroña. Federico Arreola da un salto así del periodismo y de la militancia de orden político, al periodismo y la militancia moral. Desde la solidaridad con Katia D’Artigues, se ha convertido en actor confesional de los dichos políticos. Todavía más: asume una posición moralina y moralizante de la política, perdiendo toda dimensión ética (que es lo que creo la política debe conservar: la moral a casa). Si mi texto se ha hecho largo, es porque quise desarrollar las diferencias que se tienen que hacer entre lo moral y lo ético para poder hacer política, pero también periodismo político. Ante eso reitero: “la moral se queda en casa; si sale de ésta no es para ir de caza”.<br />Ahora. Mucho me temo que lo de Federico Arreola es parte de una estrategia política (en sentido peyorativo) carente de ética. La dimensión moral de su estrategia, pienso, sólo magnifica dicha carencia. ¿Por qué? ¡Porque no hay tal dimensión moral sino mera estrategia política! Sin embargo, asumir esa dimensión moral dentro de la estrategia política (poniendo a Fernández Noroña como un inmoral y por tanto a ponerse él como moralmente superior [no lo dice, pero decir que otro es inmoral se hace siempre desde una supuesta superioridad moral]), lamentablemente, lo acerca a posiciones indeseables: de lo que se trata es de limpiar la casa; ir eliminando a los “malos” para el movimiento por sus efectos nocivos. Se trata, en metáfora religiosa, de eliminar a los posibles judas por los posibles daños a la imagen del mesías. Federico Arreola se convierte en una suerte de nuevo profeta (que ha podido anticipar lo que se debe hacer para que llegue la redención) encargado de denunciar a los falsos apóstoles. Y perdonen las metáforas, pero el cristianismo se construye después de Cristo y en buena medida sobre la imagen de la culpa de quien “lo vendió”. Lo que estoy viendo es la forma como un séquito cerrado en torno a AMLO ha ido convirtiendo al movimiento en una Iglesia, en la que se va preparando la culpa de aquellos que pueden llevar a la crucifixión del líder y la redención de aquellos que guardan fielmente la palabra.<br />p.d. En lo personal creo que Gerardo Fernández Noroña es un verdadero problema. Mi idea es que el sonsonete “que se vaya Calderón” y su estrategia estridente repetitiva muestra dos cosas: 1) que no escucha y 2) lo limitada que es su visión de la política. Lo segundo sería salvable si pudiera ver lo primero, pero como no ve lo primero nunca hará lo segundo. Sin embargo, ello no justifica la exclusión ni la anulación por cuestiones pseudomorales ni el uso de calificativos producto de la ocurrencia.Faviánhttp://www.blogger.com/profile/13944546368026861032noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8052825218132133299.post-31760479693472045202010-08-03T10:04:00.001-05:002010-08-03T10:05:22.702-05:00Respuesta al artículo “Noroña, uno de los que debemos prescindir”, de Natalia ColmenaresTexto originalmente publicado en SDPNoticias<br />El siguiente texto tiene como intención ser publicado en el sitio SDPNoticias. Al ser respuesta a otro artículo, tiene formato epistolar. Por ello, sugiero sea consultado antes el artículo de Natalia Colmenares en el mismo sitio: http://sdpnoticias.com/sdp/columna/natalia-colmenares-natcolmenares/2010/07/29/1086744<br />Estimada Natalia:<br />Después de leer tu artículo me quedé preocupado. Para comenzar mi crítica al mismo y después desarrollarla me gustaría citarte, no sin antes disculparme por introducir en ésta una serie de reflexiones que lindan entre la postulación de la necesidad de teorizar y de explicitar las posiciones políticas que te hacen 1) identificar a Fernández Noroña como “ultra” de “izquierda” y 2) pensar en la necesidad de prescindir de él. Dices: <br />“Después del mitin de Andrés Manuel López Obrador en el Zócalo de la Ciudad de México, el señor Federico Arreola escribió en SDPNoticias.com acerca del lastre del ultraizquierdismo que El Peje debe tirar para ser exitoso en su carrera por la Presidencia de la República en 2012. Aunque sé que las habrá, quiero informar que no es mi intención entrar en discusiones aparentemente teóricas sin ningún sentido. No discutiré aquí qué es el ultraizquierdismo, solo diré que es lo mismo que el ultraderechismo pero con el signo opuesto: una actitud ante los rivales poco racional, con arranques violentos, fanática o dogmática, basada en ofensas y calumnias.”<br />En primer lugar, el mismo hecho de plantear la prescindibilidad de alguien me parece peligroso. Si eso piensan Federico Arreola y tu es algo que respeto, pero que sin duda no comparto. <br />Sin embargo, conectado con esto, me parece que en el párrafo citado hay cuando menos tres problemas, todos producto de lanzar una crítica que define desde la indefinición y que obvia la definición, y todo porque eso sería hacer “teoría sin sentido”. ¿Cómo se puede definir a alguien de ultraizquierda sin definir su propia posición y sin definir teóricamente las mismas definiciones? Permíteme ejemplificar (después explicaré el problema de mal uso de la analogía): definir a alguien como de “ultraizquierda”, y además hacerlo con esa carga peyorativa (es un lastre), sólo es posible hacerlo (no debatiendo por el momento su existen o no algunas de ellas) desde la izquierda, la centro izquierda, el centro, la centro derecha, la derecha o la ultraderecha (aunque también puede ser desde el socialismo, el comunismo, el anarquismo, el liberalismo, el neoliberalismo, el feminismo, la religión, el ateísmo, etc.). ¿Desde dónde plantean ustedes que Fernández Noroña es un lastre ultraizquierdista”? ¿Desde dónde construyen su crítica a una posición como la Fernández Noroña? Vamos, tengo un problema que bien puede ser clarificado mediante el diálogo y el debate: no alcanzo a ver con claridad (con esa claridad con la que usan el adjetivo de ultraizquierda) el lugar en el espectro político desde donde hacen la crítica a alguien que identifican como “ultra” de “izquierda. Y el problema, querida Natalia, no es “aparentemente teórico sin ningún sentido”, sino un problema de posición política asumible, es decir: que deben asumir, a menos que su elección sea la de nadar en y desde la ambigüedad. Sería bueno que tanto tu como Federico Arreola nos digan “desde dónde hablan y critican”.<br />Ahora. No te conozco. Digo, me caes bien, pero en realidad no te conozco. Tengo una dificultad para comprender desde dónde adjetivas (equivocadamente) a Fernández Noroña de “ultraizquierda” (que por cierto es el mismo término con el que en los medios se anatemiza a AMLO). En el caso de Federico Arreola la cosa es diferente: lo dejé de leer cuando trabajando en Milenio publicó un artículo donde se auto-identificaba como neoliberal (espero, si lee él esto que escribo, pudiera darnos el dato de ese artículo porque yo lo tiré con el Milenio de ese día; o espero, que en un acto de buena memoria, recuerde por lo menos que lo escribió. Si no se da ninguna de las dos esperas, ya buscaré dicho artículo). Por ello mismo, tiempo después, me extraño su articulación con AMLO, pues entendiendo que éste se auto-identifica como un liberal/nacionalista/místico, me parecía una contradicción el repentino apoyo a AMLO (tal vez debido al temor de un avance de la ultraderecha). Neoliberalismo y liberalismo, a pesar de que en apariencia pudieran tener alguna relación, son proyectos diferentes. Un neoliberal (derecha) y un liberal (aparentemente centro, aunque a la izquierda del neoliberalismo) juntos, me parecía una franca contradicción.<br />Pero bien, ¿en qué sentido podemos considerar a AMLO de izquierda siendo en realidad un liberal/nacionalista/místico (autodefinición de AMLO mismo en cuanto a lo de místico)? Ya no hablemos de Federico Arreola (si su posición ha cambiado hacia una perspectiva distinta podré corregir lo que vengo diciendo), pero en el caso de AMLO se le puede identificar como tal en el ámbito ideológico de hegemonía neoliberal que estamos viviendo. Y así es: frente al neoliberalismo hegemónico, un liberal bien puede pasar por ser de “izquierda”. Y claro: frente a esta ilusión una persona como Fernández Noroña (que personalmente me parece que tiene actitudes más bien porriles, o irracionales, como bien dices tú) puede pasar como de ultraizquierda. No sé si me explico bien, pero la idea es que si tu (aquí voy a dejar fuera a Federico Arreola) no explicitas “desde dónde” estás pensando o criticando (perdona la reiteración: con la excusa de que no quieres hacer teoría), entonces tu adjetivación es incomprensible e insalvable, aunque avises (te excuses) que como no te quieres meter en “teorías sin sentido”, entonces sólo definirás lo que es “ultraizquierda” por analogía. <br />Y éste era el otro elemento que quería tocar: el uso equivocado de la analogía para deducir el significado de ultraizquierda. En términos lógicos, tu argumento constituye, con todo respeto, una falacia, injustificable aunque hayas aclarado que no quieres entrar en cuestiones teóricas (perdona la insistencia). El sentido común también tiene su lógica, lo que ayuda dotar de cierto sentido al razonamiento, porque ni siquiera en el ámbito de la opinión personal (que tal persona sea un lastre) ni en el del deseo (no someter tus dichos a una lógica teórica) la falacia es permisible (sobre todo si en el mismo fragmento apelas de forma indirecta a la necesidad de mantener una actitud racional). Lo que quiero decir es que hasta la opinión personal tiene límites puestos por una lógica que le es inherente, es decir: no se vale decir cualquier cosa porque “así lo pienso yo”, principio insostenible en la medida que nos encerraría a todos en la “opinión personal” sin posibilidad de diálogo verdadero, lo que es un atentando contra la política y contra el periodismo (disculpa la dureza, espero no perder, si la tengo, tu estima, porque tu no pierdes la mía). <br />Ahora vuelvo a lo de la analogía, donde por cierto hay toda una lógica, aunque resulte equivocada. Dices que no vas “a discutir aquí lo que es ultraizquierdismo”. Vaya: si no quieres enunciar claramente tu identificación política y ideológica y prefieres mantenerla en privado (lo que me sigue pareciendo inadmisible, porque no ayuda a comprender bien el “desde dónde” ejerces la crítica), por lo menos si debería haber claridad de qué entiendes por ultraizquierda. Pero no sucede tal cosa; tu recurso es apelar a la analogía en la que defines “ultraizquierda” por la vía de lo que “no es”: “ultraderecha”. Según tú, la “ultraizquierda es lo mismo (aunque no es lo mismo, de ahí la falacia) que la ultraderecha. No sé qué te parezca, pero cuando dices que “ultraizquierda” y “ultraderecha” son “lo mismo” pero “de diferente signo”, en realidad estás diciendo que “no-son-lo-mismo”, porque el “signo” en verdad “significa” (allí caes en el “lugar común” que dice que “signos opuestos” se juntan). Tu idea sería algo así: “como no me quiero meter en cuestiones teóricas y además no quiero enunciar, por lo mismo, mi identificación o mi posición político-ideológica, y como ello me impide entonces definir “ultraizquierda” de modo positivo (por lo que es), lo hago de modo negativo (por lo que no-es): la ultraizquierda es (y al mismo tiempo no-es) lo mismo que ultraderecha”. Pongo ahora sin paréntesis para enfatizar: además de que te vas por el lugar común que dice que “los polos opuestos se juntan”, llegas a una definición a partir del principio de contradicción: ultraderecha y ultraizquierda “son” pero “no-son” lo mismo, principio insostenible no sólo en la teoría, sino también en la práctica (curiosamente, en el debate tuitero con Fernando Belaunzarán, usando el mismo lugar común de que los polos opuestos se juntan, éste lanza la misma crítica de AMLO, pero no asociándolo con la ultraderecha, sino con el PRI).<br />Todo lo anterior es salvable reduccionistamente. Es posible hacerlo cayendo en el juego de decir: “pues tú tu opinión y yo la mía”. El problema de esta reducción es que anula los alcances de cualquier crítica, dentro de ésta la tuya. Entonces la opinión, cuya crítica es anulada (entendiendo por crítica la posibilidad de pensar los límites y alcances de la opinión), carece de sentido y de valor porque imposibilita un verdadero diálogo (tendríamos dos monólogos; no un diálogo). La importancia de la teoría en política es que pone límites y permite la razonabilidad de lo que se dice y se hace. Si decides ahorrarte la teoría para dar fundamento a la opinión, entonces la opinión carece de articulación y tu calificación de Fernández Noroña se convierte en un mero anatema o excomunión carente de racionalidad (Podrás decir las cosas de manera más elegante, sin caer en el en la violencia irracional del insulto que tanto criticas, pero eso no exime que tu calificación sea todavía más violenta por una aparente lucidez de tus palabras.). Y ese es justamente el problema del discurso político actual (tu opinión se da en un contexto político-discursivo). Puede haber teóricos en el movimiento de AMLO, pero ello no quiere decir que se dé el teorizar, es decir: la reflexión sobre y la postulación del “desde dónde” hablo. Sin ese teorizar la propuesta se convierte en dogma. En tu caso lo notó al hablar con cierta ligereza, a partir de la estrategia política (peyorativamente hablando), sobre la prescindibilidad de Fernández Noroña. Y entonces le dan la razón a los críticos: AMLO es una figura profética que tiene que ser protegido de los judas que lo rodean.<br />Ahora, esto me lleva a otra idea: el tratamiento que das a Fernández Noroña (con el que nunca estaré de acuerdo) tiene como implicación la universalización de la “forma”, es decir, le das legitimidad a la “forma” como es tratado AMLO; le das legitimidad a la excomunión de éste de la esfera político-institucional. Es un imperativo: si tú usas ciertos recursos para “prescindir” de una persona por su postura radical, entonces legalizas ética y políticamente la exclusión de cualquier otra persona por ser radical. Y es que en verdad tu problema no es que es Fernández Noroña sea de izquierda o de ultraizquierda o política e ideológicamente radical (que es lo mismo que “ultra”), sino su actitud beligerantemente irracional. La ultraizquierda (comunista y anarquista, que para decirlo claro son dos radicalismos distintos; dos formas de “ultra”) me parece respetable; no tiene nada irracional, aunque sí de beligerante. Cuando usas (y si así lo hizo Federico Arreola me lo parece también) el adjetivo de “ultraizquierda” para identificar la postura irracional de Fernández Noroña, tú misma estás cayendo en una posición irracional, en la medida en que no hay un discernimiento (no tiene que ser teórico, puede ser desde la intuición o la posición política) sobre los términos que usas, sobre todo porque tu opinión no se queda en el marco de lo personal, sino que avanza hacia la reflexión pública. Lo digo de otro modo: si dices que Fernández Noroña es de “ultraizquierda”, lo estás diciendo es que es una persona “estando políticamente en la izquierda se ha radicalizado ideológicamente”. No soy nadie para decir cómo debes decir, pero creo que tu lo que estás planteando es que Fernández Noroña “es una persona irracional cuya estrategia de la mera ofensa, el insulto y la descalificación no tiene sentido político”. No sé dónde ves tú la radicalización política e ideológica, lo que me hace preguntad de nuevo: ¿qué entiendes por izquierda?, pregunta completamente válida, aunque implique meterse en teoría. Claro y de nuevo: no te pido que teorices, te pido que asumas una posición.<br />Estimada Natalia: por ahorrarte palabras y evadir la teoría; por seguir el camino más fácil, caíste en un punto sin retorno, porque lo dicho… dicho está. ¿No habría sido más fácil, si decidiste por ese camino, decir que Fernández Noroña, por su radicalismo irracional (que no es de ultraizquierda; ojalá lo fuera, así al menos sus actitudes tendrían algún sentido), es prescindible para el movimiento de AMLO? Claro que con eso también podríamos dar razón al PRD que dice que AMLO, por su radicalismo irracional (a juicio de su dirigencia), es prescindible. Todavía más: podrían decir, como dicen muchos, que es prescindible, por su radicalismo irracional (a juicio de buena parte de la opinión pública) de la política en general. Yo creo que esa no es la vía.<br />Disculpa si he sido duro, pero hay cosas que me parecen inadmisibles. Seguramentehabrá cosas en las que me equivoque. Siendo tal el caso, acá estoy siempre listo para debatir.<br />Saludos<br />FaviánFaviánhttp://www.blogger.com/profile/13944546368026861032noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8052825218132133299.post-54585975024232291462010-07-29T23:18:00.002-05:002010-07-29T23:33:28.322-05:00¿Qué le pide la izquierda institucional a Cayetano Cabrera?Hace pocos días escribí un artículo (http://reflexionessobrefilosofaypoltica.blogspot.com/) intentando reflexionar sobre el tratamiento que se la ha dado en los medios y en general en la opinión pública a la huelga de hambre de Cayetano Cabrera. En dicho artículo sostenía que había una contradicción y una paradoja en el pedido de medios y opinión pública (expresada por cierto en los medios) a Cayetano Cabrera de seguir los causes institucionales/legales, cuando estos mismos fueron el soporte que llevo a Cabrera a tal situación. Mi idea en el artículo era que en el ámbito del capitalismo y la democracia liberal, el marco institucional jugaba en realidad como camisa de fuerza para sectores sociales a los que desde el mismo marco se les despojaba de un derecho humano fundamental, en este caso el derecho a trabajo. Mi juicio era que en el ámbito del capitalismo y la democracia liberal opera una racionalidad economicista y legalista (en contraposición a una racionalidad ética) que al desnaturalizar el trabajo, al verlo como algo externo y accidental al trabajador, no objetiva sólo al trabajo sino al mismo trabajador, lo que lo hace prescindible. Para decirlo de modo simple: según una racionalidad economicista y legalista, que da forma a nuestro sistema de relaciones y a nuestro mundo jurídico, el derecho al trabajo no es fundamental. Siendo así, la única forma de reivindicar tal derecho es salirse de esa lógica y de esa institucional (para más detalles ver mi artículo).<br /><br />En el mismo tema quisiera ahora escribir algo distinto: el pedido desde una izquierda institucional (II) que, cediendo en lo fundamental a un pragmatismo político sin contenidos éticos y sociales, reduce una acción de resistencia social y de interpelación ética a un tema meramente político, es decir: a una cuestión de "efectividad". La idea es que esta II, pragmática, realista y positivista, alejándose del núcleo ético-crítica que da sentido y significado al "ser de izquierda", ha olvidado el carácter eminentemente utópico de su hacer político, es decir: lo político como actividad transformadora de "lo social". Mi tesis es que a partir de una lógica de tipo político, escindida paradójicamente de otra de tipo social (que desde una perspectiva tendría que ser una misma, por eso hablo de esto como una paradoja), hay una cierta valoración de la acción (huelga de hambre) como algo políticamente incorrecto. <br /><br />Lo anterior tiene que ver con un hecho fundamental: la dificultad de reconocer que en un medio democrático liberal, una cosa es vivir dentro de sus marcos al mismo tiempo transgrediendo los obstáculos que en éste se presentan, y otra es aceptar las contradicciones del sistema como hecho insuperables. Mi idea es que la II vive en una suerte de conversión fundamental a partir del desplazamiento histórico de los proyectos históricos de izquierda, hecho que ha obligado a aceptar la desmesurada fe en el horizonte democrático-liberal y en lo político como forma profesionalizada y deslindada de lo social, lo que ha implicado que la II asuma una posición más bien contemplativa del "hecho social" sin intentar acercarse y mucho menos respaldar al movimiento social que, en este caso, ha mostrado tener la razón. A pesar de ello la II se ha hecho omisa. Y la omisión es una forma de acción que, en este caso, podría tener consecuencias trágicas.<br /><br />Comienzo: una de las cosas que más me preocupa de la II es su caída en lo que yo llamo "reduccionismo democratista". Hay muchos elementos que uso para definir dicho reduccionismo, pero en este caso quiero referirme a uno en concreto que no he podido desarrollar en otros textos y que me atrevería a definir como "reduccionismo político". ¿En qué consiste éste? Para decirlo simple y breve: en la politización de lo social, es decir: en la pretensión (sana, por lo demás) de dirimir el conflicto social dentro de la esfera político-ideológica y dentro del ámbito jurídico-institucional. La II, evitando caer en el síndrome del populismo, ha adoptado una posición voluntarista que se expresaría en el principio de que el conflicto social desaparece por medio de decretos de tipo político. Lo que hemos presenciado entonces es el desplazamiento de "lo social" y su reducción a lo "lo político". La II, pragmática y pragmatista, ha sufrido de una caída en lo que definiría como una fe exacerbada en la negociación política. ¿En qué sentido? Aquí es donde quisiera profundizar y ponerme un poco más teórico:<br /><br />Pienso que lo que ha perdido la izquierda institucional mexicana es el propio fundamento del por qué hacer política. Diferenciando entre fundamento y fundamentalismo, lo que ha perdido es el núcleo ético-crítico (fundamento) que significa al hecho de "ser de izquierda": el reconocimiento de que en un ámbito de competencia económica, que en realidad es una forma de competencia social, no puede lograrse un equilibrio que permita una vida armónica y pacífica. ¿Cómo puede lograrse una vida social armónica si lo que tenemos es un régimen de explotación social? Por ello, no importando a qué sector de izquierda se pertenezca, se reconoce que un mundo socialmente justo sólo es posible en la lógica social de transformación. Lo político, para el caso, no es sino lo social llevado a otro nivel. Sin lo social las políticas de la izquierda carecen de sentido, por lo que la II se encuentra en una terrible contradicción: pensar que desde "lo político" escindido de "lo social" es posible construir un mundo más justo. <br /><br />Permítanme profundizar sobre algo más: pienso que el sentido de hacer política desde una perspectiva liberal y de izquierda tiene diferencias. Ambas perspectivas implican una profesionalización de la política; en ese sentido se parecen. Pero en el caso del liberalismo dicha profesionalización tiene un sentido político, no económico ni social. Allí juega un elemento difícil de discernir: la política, en el ámbito del liberalismo, es la forma de preservar la libertad de expresión, de culto y de creencia. Pero ese sentido de hacer política se olvida de un hecho fundamental: la desigualdad social. En ese sentido se entiende actualmente la política, aunque poco a poco, sobre todo a partir de las teorías de la justicia distributiva, se ha introducido el problema de la desigualdad social, problema sin embargo irresoluble desde una perspectiva "solamente" liberal.<br /><br />Aquí es donde la izquierda debe aparecer en el actual horizonte democrático. ¿Qué es hacer política desde la izquierda? Para mí no sería sino llevar lo social a otro nivel, es decir: no sólo preservar aquellos elementos fundamentales del liberalismo, sino poner sobre la mesa las formas para lograr una socialización de la riqueza y de la propiedad. El problema del liberalismo, para que no piensen que se me ha olvidado, no está en el tema de la libertad de conciencia, sino en la conexión que hace con el tema de la propiedad, que es una deficiencia que las izquierdas intentan subsanar políticamente (me refiero al reformismo como postura triunfante en las izquierdas). La política, desde una perspectiva de izquierda, no es solamente la forma de preservar la diferencia (ideológica, religiosa, cultural), sino la forma de solucionar el problema de la desigualdad (social y económica). El sentido de la izquierda en el ámbito político de la democracia liberal, es poner sobre la mesa lo que la perspectiva liberal no pone por sí misma. El centro de la actividad política es lo social, entendido como "lo utópico" en el horizonte liberal puesto que aunque irrealizable es igualmente irrenunciable. No es lo posible desde lo posible lo que marca la pauta del actuar político de izquierda, sino lo imposible desde lo posible, que no es otra cosa que mantener la posibilidad de lo imposible "aquí y ahora". En este sentido, lo utópico es la irrupción en el horizonte, la transgresión de una legalidad cerrada que por histórica es superable.<br /><br />Es este punto justamente el que más me preocupa. La II, desde que se forma como PRD, comenzó un proceso de escisión y desplazamiento de la lucha social. Su localización en el ámbito puramente electoral condujo a una suerte de reducción de la política en la medida que centra la acción en el hecho puro de la representatividad. Como tal, la representatividad no tiene como función revelar el conflicto social, sino subordinarlo a lo político. Allí, a mi juicio, hay una suerte de marco deshistorizante que invisibiliza el conflicto social maquillándolo de "diferencia política". El movimiento social, que busca hacerse evidente en un marco legal e institucional que violenta sus derechos anteriores al pacto político entre políticos, queda en los márgenes de la legalidad y por tanto de la consideración ética y política (cuando debería ser al revés). Allí se presenta un claro deslinde entre lo político y lo social en la II. <br /><br />Lo anterior en un sentido profundo. En un sentido más superficial, hay otra forma en la que lo social queda subordinado a lo político: ya no es el partido el que sirve en el marco institucional al movimiento y a la lucha social, sino que el movimiento social debe servir como fuerza electoral. Ya después no sólo deslindó lo político y social poniendo al segundo en función del primero, sino que terminó desconociendo precisamente lo social como el lugar de la acción política. El trauma del priismo y el giro ideológico producto del fin de la experiencia soviética, produjo un quiebre entre movimiento social y partido. Allí la izquierda institucional mexicana ha puesto lo político como centro olvidándose de la acción social, deslegitimando a esta última como mecanismo de transformación. A juicio de nuestra II (y perdonen la reiteración; sé que afea el texto pero creo que es necesario) la acción de los movimientos sociales carece de sentido en tanto que no enuncia su proyecto desde el marco de "lo posible", que no es otra cosa que el "ámbito político" dirigido a mantener el tema de la libertad de las diferencias sin poner en la mesa el de la desigualdad social. Para nuestra II, en un ámbito de normalidad democrática, "lo realmente posible" (por eso me refiero a esta izquierda como "realista/positivista) es el único criterio de acción, es decir: la garantía de la libertad de las diferencias. Lo demás, lo relacionado con la desigualdad social y las demandas de los movimientos sociales (que en realidad no me parecen descabelladas y sí posibles en el ámbito democrático-liberal) por irreal carece de efectividad.<br /><br />Y entonces viene lo aterrador: Cayetano Cabrera, que está en huelga de hambre no buscando la muerte, sino usándola como mecanismo de interpelación ética del poder, es desconocido desde la misma izquierda porque su estrategia no es efectiva políticamente. En un ámbito de naturalización de la concepción liberal de democracia aceptada plenamente por la II, para ésta resulta lógico el pedido al luchador social de que siga los cauces institucionales, en este caso: la negociación política. La izquierda ha aceptado el régimen abstracto en el que la normalización democrática hace posible otras formas de dirimir el conflicto social sin atentar contra el orden público. Teóricamente, en democracia, salir a la calle u otras estrategias, en este caso la huelga de hambre, resulta contradictorio: como contamos con un régimen político y jurídico justo porque es democrático, tanto el régimen político como jurídico aseguran la justeza de los veredictos sobre ciertos problemas, lo que hace inviable la lucha social por fuera del marco político e institucional. <br /><br />Para la izquierda, la huelga de hambre debería ser parte de un juego de estrategia política, de negociación. Ésta no se da cuenta de que el SME y Cayetano Cabrera están localizados en la lógica de la lucha social porque la vía jurídica y política ha reiterado en el despojo. En un gesto más bien moralino y pseudosolidario, le piden a Cayetano Cabrera ceder en su estrategia en la medida que su muerte vendría a detonar el conflicto social. <br /><br />Aquí me voy acercando al punto teórico que me interesa: esta izquierda no se da cuenta de que el conflicto siempre ha estado allí; que no desaparece en la medida que se atenúa el conflicto ideológico y político. Vamos: el conflicto social es un hecho fáctico que no puede ser revertido políticamente y sí socialmente. El vuelco de la izquierda hacia la política institucional, es decir: su vuelco a la negociación dentro y con los partidos y con el gobierno, ha servido como mecanismo de ocultamiento del conflicto social. Pero no piensen mal: la izquierda debe hacer eso. Por eso se conforma en partido. Pero debe hacerlo sin dejar de ver lo otro: al movimiento social.<br /><br />Para finalizar pregunto: ¿qué pasaría si el PRD y las demás izquierdas políticas (que no sociales) en lugar de criticar la estrategia la apoyaran? ¿Cómo impactaría si las izquierdas institucionales hacen acto de presencia en el movimiento social? Si se trata de darle sentido político a la lucha social, ¿por qué no se lo dan ellos? ¿Por qué no discutir y apoyar públicamente el tema? ¿Por qué no presionan en función de lograr justicia para los trabajadores? Si lo que les preocupa es la vida de los huelguistas y ellos son la representación política de la izquierda en el gobierno, ¿parte de la solución al problema está en sus manos? Pero como la izquierda partidaria ha escindido la lucha política de la lucha social; como ellos solamente se ocupan de la primera, abandonan a su suerte a los movimientos sociales. La falta de presencia de la izquierda institucional en el movimiento social, sin aspiraciones a dirigirlo, es un hecho que abona a la posible muerte de los huelguistas. La izquierda, si bien decide no asumir la responsabilidad política de los actos de los movimientos sociales, sí tiene responsabilidad ética para con ellos. Es curioso: no temen aliarse con el PAN, pero sí temen aliarse con los movimientos sociales. ¿Acaso les da miedo que el rechazo y la crítica mediática afecten su imagen en función de la lógica electoral? Yo creo que sí.<br />Texto originalmente publicado en sdpnoticias.comFaviánhttp://www.blogger.com/profile/13944546368026861032noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8052825218132133299.post-53722425250460975942010-07-17T04:15:00.001-05:002010-07-17T04:16:42.200-05:00Para comprender a Cayetano CabreraEl presente texto es producto de una preocupación en los últimos días: el tratamiento que se la ha dado en los medios y en general en la opinión pública a la huelga de hambre de Cayetano Cabrera. Un tema como éste pareciera, en primera instancia, no contener elementos teóricos en general y filosóficos en particular. Me idea es que precisamente la ausencia de elementos teóricos y filosóficos en el análisis del fenómeno en los medios, lo distorsiona. Me parece que una valoración justa del hecho sólo es posible abriendo las perspectivas desde donde se piensa, lo que implica que la teoría en general y la filosofía en particular metan su cuchara. Así, en este ensayito, doy mi opinión sobre lo que constituye el centro de la desvalorización de la huelga de hambre de Cabrera: la forma como se considera el trabajo y como se institucionaliza en el ámbito del capitalismo y el proceso de “normalización” democrática en México. <br />Dos aclaraciones: si bien la filosofía siempre me sale al paso, el presente no es un estudio filosófico. Véase como una opinión razonada en las se mezclan cuestiones teóricas y donde no se pretende hacer teoría. Por otro lado y por lo mismo, aunque siempre sale la filosofía, ello no implica asumir una posición pretendidamente neutral y objetiva.<br />Otra cosa: permitida su reproducción parcial y total por cualquier medio.<br />¿Es el “trabajo” (con toda la complejidad histórica y filosófica que encierra el concepto) un derecho natural y humano? ¿O “lo natural y humano” es que en el mundo actual la gente simplemente pierda su “trabajo”? El problema planteado, cuya respuesta no se antoja fácil a primera vista, puede ser asumido desde al menos dos perspectivas: una, digamos “positivista” o “realista”, en la que predominaría una suerte de racionalidad economicista y legalista, y otra, digamos “metafísica” y “negativa”, en la que predominaría una racionalidad ética.<br />Ahora, no quisiera detenerme salvo por un momento en el trasfondo conceptual y filosófico de lo anterior. Lo expongo como simple índice de lo que es debido hacer para responder la pregunta “desde otro lugar”, que no es sino un “punto de vista” que denomino como “negativo” en la medida que asume que hay “algo no visto” en la perspectiva que asume que no “está mal” que la gente pierda su trabajo, y “metafísico” (meta-physis, donde physis se entiende como “natural”) en tanto que intenta “ir más allá” de la comprensión que entiende que eso (que la gente pierda su trabajo) es “natural” (physis).<br />Veamos: desde la physis moderno-capitalista, ¿qué es el trabajo? El trabajo no es sino una mercancía. Entrando en contradicción con el ethos que lo funda, en el capitalismo avanzado el trabajo ya no es fuerza vital ni medio de realización del hombre. Es, para decirlo en términos llanos, algo que compra el dueño de la fábrica y la empresa en función de la generación de capital que desde ya (dicen) es socializado por medio del trabajo (el trabajo genera riqueza para la empresa y la empresa la socializa dando o manteniendo trabajo). El trabajo no es más la realización de la idea que pone el sujeto en el intercambio de materia con la naturaleza, sino un hecho accidental y como tal externo al sujeto, a tal grado que el trabajador termina por sentir su trabajo como algo extraño (enajenación).<br />Sin embargo, ese no era mi punto. Mi punto es que en su conversión en mercancía; en algo accidental, externo y extraño, al “desnaturalizarlo” pues, el trabajo (como cualquier otra mercancía) se hace desechable. El problema es que dicha conversión del trabajo, que siempre es “trabajo de alguien”, no sólo convierte a éste en mercancía desechable, sino que lo hace con el mismo trabajador. La objetivación del trabajo en el mundo moderno-capitalista termina por objetivar al mismo trabajador, por hacerlo objeto como cualquier otro objeto en el mundo. Trabajo y trabajador son convertidos en cosas útiles y dispensables en función de los requerimientos del mercado<br />Pero, ¿qué es el mercado? Como no soy economista diré lo siguiente: es una entidad “ideal” (physis) que goza de existencia real, objetiva y autónoma. Es, además, acto y potencia y causa y efecto de sí mismo. Su naturaleza es “ideal” pero va materializándose en la historia, es decir: en su propio desarrollo y marcha (¿al conocimiento de sí mismo?) al mismo tiempo dando forma al mundo institucional, pero siempre en la medida que podamos intuir, comprender y expresar en teorías su naturaleza. ¿Y qué decimos? El mercado es physis (lo natural) y arjé (origen, comienzo, principio); es ser, es sentido; es el espacio y el tiempo en el que nos movemos. El mercado, para decirlo pronto, es el Dios de un mundo secular que va poniendo a cada cosa en su lugar. La historia misma es la historia del mercado y el hombre se encuentra en esa historia en tal punto en que es capaz de reconocer tal hecho, de allí que se dé a la tarea de ayudarle en su proceso generando marcos jurídicos que le den “legalidad”.<br />Éste es el punto al que quería llegar. Uno de los problemas que entraña la concepción liberal de democracia y su uso neo y ordo liberal, es justamente la creación de marcos institucionales en función de la realización del mercado. Ese marco institucional, en un ámbito neo y ordo liberal, a pesar del liberalismo mismo, tiene como meta hacer funcional el sistema de relaciones a favor del mercado. Vaya: lo que quiero decir es que con el marco institucional democrático-liberal se busca afianzar un régimen de libertad política y jurídica que no atente contra el mercado. El mercado enmarca al mismo marco institucional que afianza un régimen de libertad política y jurídica que le es funcional al mercado mismo.<br />Aquí me gustaría hacer un paréntesis. No recuerdo dónde, pero por ahí Marx dice algo así como que los frutos de la cabeza del hombre han terminado por imponerse a su propia cabeza. Esto lo digo porque no vayan ustedes a creer que ando en la creencia de la existencia de tal idea de mercado. Lo que intento denotar con las metáforas semi-religiosos es justamente lo que dice Marx: el mercado, como fruto de nuestra cabeza, ha terminado por imponerse en nuestra propia cabeza de modo tal que, como dice el mismo Marx, si la sacamos de ésta (la cabeza) sentimos que corremos el peligro de ahogarnos.<br />Y justamente este era otro punto: la esotérica capitalista, la superstición mercantil, la idea de que el mercado, en tanto entidad con existencia y desarrollo propio, vendrá en su realización a crear un régimen generalizado de bienestar, ha conllevado justamente la pérdida de la libertad. La “naturalización” del mercado; el mercado como physis originaria de historia y cultura, ha significado la renuncia del hombre a crear un mundo más justo en términos sociales. Lo que toca al hombre es construir un marco institucional que garantice paz social. La justicia social, sin embargo, no compete al hombre, sino al mercado. En una sociedad sin conflicto social el mercado encuentra suelo fértil para “dar” justicia. En una sociedad que evidencia conflicto social sólo hace que la justicia social, que sólo es capaz de dar el mercado, tarde en materializarse. Por ese motivo, en el actual régimen democrático, la diferencia social desaparece por decreto: ya no hay lucha de clases sino solidaridad interclasista; ya no hay patrones ni trabajadores, sino empleadores y empleados. Paradójicamente, contra la comprensión del trabajo como fuerza vital y medio de realización y contra la idea de trabajo como productor de riqueza, se ha creado una “mística” de trabajo en la que éste, por sí mismo, es una actividad “liberadora”. El capitalismo ha generado un nuevo ethos del trabajo (tal vez no nuevo; ya lo había planteado Max Weber) que define que el trabajo en sí mismo retribuye, no importando ni las condiciones ni el salario. De hecho las condiciones son algo así como un reto y el salario un obstáculo. “El reino del mercado será de los pobres”.<br />En sustitución lo que nos da la democracia liberal es la posibilidad de mantener el conflicto político (un conflicto bastante mechado). Las diferencias sociales se dirimen políticamente. O podemos verlo de otro modo: la desigualdad social se atenúa políticamente. Ricos y pobres; empresarios y trabajadores, son todos ciudadanos. Todos votamos y tenemos capacidad de elegir representantes, que son los que llevaran a los espacios creados para dirimir el conflicto nuestra voz y nuestros reclamos. No sólo eso: también deliberamos públicamente a través de los medios (que para lo que viene hay que decir que son parte del mundo institucional, es decir: del mundo humano). En función de serles funcionales al mercado, el conflicto mismo es institucionalizado. Pero no me malentiendan: eso es más que deseable. La violencia siempre será algo indeseable. El problema es que el conflicto social no desaparece por el hecho de que sea deseable y no puede sustituirse por mecanismos políticos y jurídicos.<br />Pero vamos a concretar. Mi idea es que la naturalización del mercado y la desnaturalización del trabajo es parte de una imagen de mundo que no puede producir sino injusticia. Me parece que una perspectiva crítica tendría que ir en reversa: renaturalizar el trabajo y desnaturalizar el mercado. Una perspectiva metafísica negativa, porque se pone frente a la physis (naturalización) del mercado e intenta ver los deshechos que el capitalismo va dejando, debería partir de una revaloración del trabajo como fuerza vital y como medio de vida por encima de su mercantilización. El trabajo es un elemento constitutivo del ser del hombre. El hombre piensa y delibera; por ello es conciencia libre (no a la Hegel por el momento). Pero eso no es suficiente: es libre porque actúa, porque es capaz de dirigir su voluntad según lo que piensa. Todavía más: es libre porque es capaz de procurarse sus medios de subsistencia y crear un mundo pensando y actuando. Eso es el trabajo. No es algo accidental ni externo al hombre. Si se ha vuelto extraño y hasta doloroso es, precisamente, por su mercantilización. El hombre al que le es arrebatado su trabajo se le despoja de parte de su vida. Solamente en el capitalismo, despojar a alguien de parte de su vida, se ve como algo natural. Y es todavía peor ser despojado del trabajo en el capitalismo. En un mundo donde prácticamente todo intercambio de productos es monetario, quien es despojado de su trabajo se queda sin comer, sin vestir y sin hogar.<br />Ahora, ¿por qué todo lo anterior? Simple: Cayetano Cabrera, (ex) trabajador de la compañía “Luz y Fuerza del Centro”, tiene hasta estos momentos más de 80 días en huelga de hambre. ¿Motivo? Fue despojado, junto con más de 40 mil personas, de su trabajo. Quisiera plantear los ejes fundamentalmente económicos y políticos que llevaron a tal despojo, pero no es mi idea. Lo que aquí quiero expresar es que tal despojo, en el que priva una racionalidad economicista y legalista, es éticamente injustificable. El problema es que a mi juicio, en un mundo donde se ha naturalizado la desnaturalización del trabajo; en un mundo que ha aceptado su mercantilización, tal despojo se ve como algo normal. ¿Por qué? Porque la extinción de la compañía es una acción de Estado que se da en un marco legal. Peor todavía: la acción de Cayetano Cabrera se ve como una anomia política. Me he animado a escribir todo esto frente a la opinión generalizada de que en un régimen democrático esa forma de lucha carece de sentido. La opinión, sobre todo en medios, es que toda lucha debe darse en los marcos legales e institucionales. Salirse de esos marcos convierte un acto de resistencia de tal calibre en una necedad y/o exageración. Eso cuando menos; cuando más se dice de Cabrera que es un vil instrumento de una dirigencia sindical corrupta. No sólo se le ha quitado su dignidad al despojarlo de su trabajo y se ha descalificado su lucha, sino que además se le acusa de imbécil. <br />Otro problema es el relacionado con una exigencia desde los medios: se le pide a Cabrera respeto por los marcos institucionales y legales disponibles. Para los medios y sus analistas, en un país que entra en normalidad democrática, una huelga de hambre es poco democrática. Les resulta incomprensible y sin sentido una estrategia para enfrentar formas propias de países autoritarios. Y entonces, de forma injusta, se usa la analogía: en los medios y en la opinión pública se enaltece una acción similar en Cuba (no voy aquí a hablar de Fariña; simplemente lo pongo como ejemplo) en la defensa de un derecho fundamental, pero se critica ese mismo mecanismo en la defensa de otro derecho fundamental (a menos, de nuevo, que se piense que el trabajo es un derecho fundamental). <br />Sin embargo, lo que los medios (sobre todo los analistas) no son capaces de ver (y es hasta cierto punto comprensible) es 1) la perspectiva, el fondo, el horizonte desde donde se comprende y conceptualiza al mismo trabajo y a las relaciones sociales, y 2) la forma como se configura un régimen cuya consideración e institucionalización del trabajo y las relaciones sociales no da sino para estrategias de resistencia y lucha tipo “huelgas de hambre”. <br />El problema que tiene nuestra democracia es que los marcos institucionales y legales son el soporte de actos autoritarios, precisamente por el horizonte desde el que le asignamos valor a las cosas y a las personas. Una democracia que no se preocupa, por ejemplo, por el tema da la pobreza en términos substanciales y sí sólo colaterales, poco se preocupa por un tema tan filosófico como el problema del trabajo. Casos para ejemplificar hay muchos. No es sólo el SME, que es un caso cuyas dimensiones lo hacen visible. Hay que ver la facilidad con la que en este país se despoja y se maltrata al trabajador con la excusa de combatir sindicatos corruptos. Todavía más: es impresionante ver cómo la racionalidad economicista nunca es puesta en tela de juicio. En un gesto típicamente populista, se nos dice (y se nos convence) de que despedir gente o despojarlos de su trabajo o disminuir salarios, son acciones en nuestro propio beneficio. La racionalidad economicista y legalista, que responde a un horizonte historicista (en sentido peyorativo), realista y positivista, se ha acostumbrado a trabajar con datos. Ya no hay personas; hay datos. Y Cayetano Cabrera se está jugando la vida porque se niega a ser un dato. El problema no es si legal y/o económicamente se justifica el despojo del medio de vida de los trabajadores, sino que la perspectiva y la racionalidad desde la que se levanta el aparato legal e institucional está equivocada. Cayetando Cabrera se está jugando la vida simplemente porque anterior al hecho ya había sido despojado de ella.<br />p.d. muchos me acusarán de ingenuo: la vida es así, me dirían. Yo digo que prefiero ser ingenuo a cínico.Faviánhttp://www.blogger.com/profile/13944546368026861032noreply@blogger.com4tag:blogger.com,1999:blog-8052825218132133299.post-38099024289008111812010-07-11T23:09:00.002-05:002010-07-11T23:11:07.559-05:00¿Y después de la euforia qué? Notas críticas sobre la alianza PAN-PRDEn un país con poca trayectoria democrática es hasta cierto punto natural caer en la euforia. Aclaro: cuando digo "natural" me refiero a que es comprensible. Por ejemplo: a nivel social me parece natural festejar los hasta el momento posibles triunfos electorales en Estados donde no ha habido transición democrática. Las sociedades, a diferencia de los políticos profesionales, a pesar de que sería deseable, no están "obligadas" a hacer cálculos políticos a largo plazo. La gente, sobre todo en un país como el nuestro, ya la tiene muy difícil tratando de vivir diariamente, no así los políticos. Mi pregunta es la siguiente: ¿tienen derecho los políticos a la misma euforia? Me parece que no. Los políticos profesionales están obligados a hacer el cálculo de los posibles efectos de sus decisiones. En el caso de las alianzas, están obligados a pensar más allá de la coyuntura. Yendo más lejos: a priori de la misma coyuntura, en este caso los triunfos electorales vía una alianza extraña, están obligados a pensar sobre la viabilidad de su propio proyecto en el ámbito de la política de alianzas.<br />Para ejemplificar lo anterior me gustaría responder la siguiente pregunta: ¿el triunfo (bastante mechado por cierto) de la alianza PAN-PRD, además de la misma alianza, a quién rinde réditos y créditos? En primera instancia me parece que da ganancia a Cesar Nava y Jesús Ortega. Ambos tenían la "soga al cuello" y los triunfos les dan respiro. Sin embargo, a pesar de que ganan estos dirigentes, pierden los proyectos particulares del PAN y el PRD (más el PRD, el problema es que todavía no se da cuenta; lo hará cuando el PAN regrese a las andadas y abuse de su "buena fe"). Primero porque dos proyectos contrarios no han sido capaces de dar muerte al dinosaurio por sí mismos; segundo, porque los mismos (reitero: siendo contrarios) tendrán que ponerse de acuerdo para gobernar, lo que se antoja complicado. La función de una alianza no sólo consiste en obtener victorias electorales, sino en "formar gobierno" en función del beneficio de la gente. ¿Cómo hacer para construir una agenda común que por ser simplemente deseable resulta irreal? ¿Se pueden compatibilizar agendas políticas, sociales, económicas, éticas, morales y culturales tan distintas? En términos más técnicos: ¿cómo construir una agenda común cuando la alianza electoral es compuesta por racionalidades distintas? Si bien prácticamente todos los partidos políticos han evadido cualquier crítica al capitalismo voraz asumiendo posiciones de corte entreguista o en contraparte populistas/nacionalistas, en otros ámbitos, relacionado con "lo social", "lo ético", "lo moral" y "lo cultural", tenemos dos fuerzas radicalmente diferentes intentando sobrevivir en un ámbito que no les es natural: regímenes democrático-liberales.<br />Sobre este último punto me gustaría profundizar un poco más: tenemos en el caso del PAN una racionalidad conservadora, una imagen de mundo, incompatible con posiciones seculares como lo son los liberalismos y los izquierdismos. En el caso del PRD, tenemos una izquierda que por cuestiones de sobrevivencia ha retrocedido dos pasos en su crítica al liberalismo para dar uno adelante en el proceso de democratización. Tanto la derecha como la izquierda han tenido que "modernizarse", moderar sus posiciones, y "liberalizarse" en función de aprovechar lo que la democracia liberal puede dar en la búsqueda de sus fines. Veamos: <br />En el caso de la derecha, racionalidad conservadora de corte católica en México, la doctrina liberal les da una justificación ética de la actual división de clases. Los panistas, como los viejos liberales revolucionarios, son predominantemente empresarios que han encontrado en el neoliberalismo mercantil y la democracia liberal (que no son lo mismo) la fórmula perfecta para continuar con el sistema de explotación del trabajo de las mayorías sociales sin atentar contra sus valores cristianos. La derecha, a la que no se le puede privar de inteligencia, ha sido hábil separando lo político y lo económico de lo ético y lo social, de tal modo en que al mismo tiempo que defienden la libertad y la diferencia económica, escamotean el derecho a la libertad y la diferencia en términos moralidad y cultura. Temas a los que se oponen como el aborto, la sexualidad, la corporalidad, la igualdad y otros tantos, son el tronco que sostiene su identificación política e ideológica. Son temas intocables, innegociables pues, lo que nos muestra una clara conciencia en la derecha de que la democracia no es fin, sino un medio en la construcción de su sociedad ideal: conservadora. Por eso me resulta paradójico que los estudiosos del PAN reivindiquen su histórica vocación democrática. Vamos: claro que históricamente tiene una vocación democrática, pero como vía de acceso al poder para desde allí poner en marcha un proceso de re-moralización de la sociedad mexicana. Se trata de una política misionera que al mismo tiempo que se beneficia de la libertad del mercado, emprende una labor salvífica de los valores y principios cristianos hechos de lado en la política moderna. <br />¿Qué sucede en el caso de la izquierda? Desde una perspectiva radical de izquierda (comunista, socialista, anarquista, y hasta social-demócrata), el capitalismo es antagónico con sus propios principios. Esa contradicción intrínseca al hecho capitalista hacía necesaria su crítica y su superación. Inclusive la social-democracia, acosada por la ortodoxia por su posición reformista, reconocía la contradicción inherente al capitalismo; en todo caso difería sobre el método. Allí se da la ruptura: la izquierda mexicana, por cuestiones estratégicas y de sobrevivencia, comenzó a experimentar una suerte de posmodernización en función de la flexibilización de principios. ¿Para qué? Para ser aceptada y asimilada en un proceso de transición democrática de tipo liberal, lo que implicaba desplazar el centro de sus reflexiones y sus críticas: el capitalismo en su fase global y la necesidad de construir un mundo postcapitalista. La izquierda mexicana, des-ubicada por motivos históricos y des-ligada de los soportes teóricos que daban sentido a su práctica, optó así por la orfandad ética y teórica y por un discurso "moderado" que apuesta por la lucha en el campo político y desplaza la lucha social; acepta en la fundamental el fatalismo economicista y escinde "lo político" de "lo social", lo que le permite flexibilidad ética. La izquierda, pues, deja de ser izquierda. Se convierte en una izquierda al modo gringo: carece de identidad y se nomina como tal frente a los conservadurismos. Se va diluyendo hasta convertirse en una mera fuerza electoral; en una maquinaria de captación de votos en función de lo que considera su misión histórica: no permitir que el PRI mantenga u obtenga "poder". Si a eso le aunamos que la actual izquierda mexicana es producto de la diáspora priista...<br />Pero hablemos de algo positivo: me parece que aunque una izquierda deja de serlo cuando desplaza su núcleo ético-crítico, ésta puede sacar algo del método democrático-liberal. Siendo el individuo el núcleo ético y político del liberalismo, así en el campo económico no haya afinidad, se pueden lograr cosas para grupos y clases marginadas por las visiones conservadoras: mujeres, jóvenes, ancianos, niños, indígenas, personas con orientaciones sexuales diferentes, católicos disidentes, abortistas, etc. Si bien hay un desplazamiento del tema económico, por lo menos se localizan problemas resolubles en el ámbito de la democracia liberal. Así llegamos al punto: lo que inviabiliza las alianzas entre el PRD y el PAN, entre izquierda y derecha (no importando si son moderadas o radicales) es precisamente esto: la imposibilidad de compatibilizar agendas en un ámbito que les es históricamente extraño a los dos, lo que implica que esa extrañeza hace de sus proyectos polos más y más opuestos. Son ya opuestos, pero en el ámbito del liberalismo cualquier afinidad, salvo su anti-priismo (que en lo personal es insuficiente para una política de alianzas), se reduce.<br />Pero allí la izquierda ha adoptado una posición ingenua. Ha tomado, como premisa ética, que el diálogo, la negociación y la operación política van por delante del núcleo ético-crítico histórico. Se saltan hasta los más radicales pragmatismos que postulan la imposibilidad de consensos con radicales opuestos. Se dicen pragmáticos pero desconocen los fundamentos de cualquier pragmatismo. ¿Qué es entonces lo que unifica al PAN y al PRD? Su antipriismo. Su identificación es pragmática en sentido peyorativo; es un pragmatismo sin principios, sin códigos, sin normas y sin reglas. Ello lo muestra la euforia de lo que parece ser un triunfo frente al dinosaurio. Triunfo, reitero, que los deja muy mal parados como proyectos en sí y para sí mismos. <br />Sin embargo se vale festejar. Mi crítica a las alianzas no va hacia allá: que saquen al PRI siempre será motivo de alegría. No, mi crítica va al nulo cálculo: ¿y ahora qué? ¿Qué agenda se asume? ¿Qué negocias y qué cedes en función de "hacer gobierno" en una coalición tan bizarra? ¿Cedes en lo económico, en lo social, en lo jurídico, en lo ético o en lo cultural? ¿O bien sacrificas un poco de todo de todo? ¿Te doy matrimonio entre homosexuales y me das el derecho de las mujeres a decidir sobre su propio cuerpo? ¿Te doy no cambiar la legislación laboral para bien si tú me das no cambiarla para mal? ¿A quién va a sacrificar esta izquierda? ¿Tiene ese derecho? ¿Y después de la euforia qué? <br />p.d. La transición democrática no se establece por una vía solamente electoral. Ni siquiera hay garantías de que la alternancia implique una transición democrática. Frente al reduccionismo democratista de la izquierda mexicana digo: no hay transición democrática si no se mejora la vida de la gente. ¿Cómo hacerlo cuando el PAN, con quien pactas, va en sentido contrario de dicha mejora? Peor todavía: ¿es posible emprender un proceso de verdadera transición candidateando a priistas renegados que traen el gen autoritario y corrupto? El dinosaurio no muere; sólo cambia de partido. Las alianzas, a pesar de la euforia, posiblemente están incubando su huevo (del dinosaurio). Ojalá me equivoque, pero más vale ir poniendo el problema sobre la mesa. No vaya a ser que el festejo termine en llanto.Faviánhttp://www.blogger.com/profile/13944546368026861032noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8052825218132133299.post-35298312941042704772010-07-04T00:02:00.000-05:002010-07-04T00:04:02.670-05:00Reflexiones sobre la contradicción de la alianza PAN-PRDTexto escrito el viernes 22 de enero de 2010<br />Una persona que en el mundo actual se define políticamente “como de izquierda” enfrenta momentos difíciles. La naturalización del modelo democrático liberal no da chance para más: si eres parte de aquella “vieja izquierda” te pones en tal situación que terminas anatemizado por los poderosos discursos (pos)modernizadores y normalizadores de la izquierda. ¿Cuáles son estos discursos? Esos que en aras de una racionalidad dialogante y moderada caen en una suerte de “tercerismo ambiguo”; esos que hacen eco al dictamen liberal del fin de las ideologías. Son aquellos que cayendo en el peor de los positivismos (realismo histórico) se han ido con la finta de la historiografía hegemónica que reduce al socialismo a un proyecto imposible y que por tanto descartan la teoría que lo sostiene y eliminan de ésta sus contenidos éticos. Al hacer eso, desfondan la lucha política. ¿Por qué? Porque escinden lo político de lo social. Para decirlo de modo claro: desplazan lo social en la medida en que el “hoy” (lo político) así lo exige. El discurso (pos)modernizdor y normalizador de la izquierda renuncia a la utopía; totaliza el presente, se niega a cualquier teleología ético-racional (libre) y nos entrega a la certidumbre del mercado. La política es efímera. Y como ya no hay posibilidad de fundamentación ética, pues lo que queda es el eterno presente.<br /><br />Ahora. ¿Es lo anterior necesariamente malo? No, a esa izquierda no se le puede negar su derecho a existir. De hecho su existencia es necesaria, en tiempos que juega de subalterno, como elemento crítico de las ortodoxias. Sin embargo, ortodoxia y radicalismo no son lo mismo. Por ejemplo: la izquierda que se auto-define como moderada hoy es hegemónica, tanto que una izquierda verdaderamente radical (que no es el peje, hay que decirlo claro) no tiene espacio para la interpelación. Ahí la izquierda moderada se hace ortodoxa. No recibe críticas (salvo de quien le disputa la hegemonía, que es el proyecto lopezobradorista). No incorpora democráticamente las voces subalternas del radicalismo (toda izquierda radical es stalinista). El problema es que esta izquierda dialogante no dialoga con la crítica interna. Los de la izquierda tradicional (marxistas, comunistas, socialistas, anarquistas, etc.) son grupos minúsculos que no aceptan el dictamen de la historia. Son simples ideologías derrotadas históricamente; propuestas muertas, del pasado, reminiscencias. Con esas izquierdas no se dialoga. Vamos: ni siquiera se les toma en cuenta como ala. Simplemente han sido expulsadas por un proyecto pragmático que, por lo mismo, carece de ideología y de sustento teórico que, al final, es lo de hoy.<br /> <br />Pero bien. Desde una izquierda radical (porque cree que un mundo justo sólo es posible más allá del capitalismo), ¿qué es lo que yo quisiera que la izquierda moderada hegemónica escuchara? No tiene que estar de acuerdo, pero sí debería dialogar. ¿Qué le decimos a la izquierda institucional? Que según nuestra perspectiva, la izquierda en la actualidad se ha convertido en una mera denominación estratégica en torno al proyecto liberal. Allí hay una interpelación ética y filosófica válida. Desde mi perspectiva, ésta la izquierda ha sido monopolizada por grupos y tribus que han abandonado la lucha social, quedándose en el ámbito de lo político (una interpelación crítico-práctica de la acción política). Vamos un poco más lejos: parece que para ser de izquierda en el ámbito de los partidos institucionales se debe, previamente, haber abandonado el centro de su crítica y su reflexión: el capitalismo (interpelación ético-teleológica). Hoy por hoy los partidos autodenominados de izquierda se han convertido maquinarias electorales abandonando (por cuestiones de sobrevivencia y reconociendo que esa izquierda es un producto histórico) la acción con principios. Lo que más me preocupa es que en el caso de sus cuadros más “inteligentes”, tenemos sujetos dispuestos a justificar políticamente lo éticamente injustificable, como lo son las alianzas con partidos de derecha bajo la idea de lograr equilibrios políticos, pero nunca sociales. ¿Y por qué es éticamente injustificable? Porque en el ámbito de la democracia liberal dichas alianzas cierran cualquier posibilidad de usar ésta (la democracia liberal) estratégicamente en función conquistar derechoso para grupos marginados y como vía de acceso a un mundo realmente distinto.<br /><br />Todavía más. El problema es que la izquierda parece haber adoptado un síndrome similar al de la derecha: la idea de que el progreso humano basado en la libertad del mercado no es contradictorio y que como tal ya no es necesario pensar el fenómeno del capitalismo. Frente a la caída del muro y el fracaso del proyecto soviético, han adoptado la tesis leibnziana que dice que vivimos el mejor de los mundos posibles y que sólo en ése es posible perseverar. Se trataría, si acaso, de darle un rostro humano el capitalismo, lo que sólo es posible mediante la lucha política, que se reduce a la lucha por la democracia en el ámbito electoral. Sin temor a decirlo, pienso que se normaliza la resistencia social porque no hay otra arma que el voto. Hay una contradicción: pensar que de hecho la atenuación del conflicto político atenúa el conflicto social; el voto nos iguala a pobres, clasemedieros y ricos; a mujeres y hombres; a viejos y jóvenes; a enfermos y sanos, no importando que cuando regresamos a casa lo hacemos al mundo injusto de siempre. <br /><br />Ahora, ¿qué significa ser parte de algún proyecto de izquierda? La respuesta se antoja subjetiva. En ese sentido no puedo hacer que mi posición sea definitiva. Tenemos que hablar de izquierdas y no de izquierda. Sin embargo, a pesar de la variación en cuanto a medios, todas las izquierdas tiene algo que las comunica: el grado de conciencia de que el capitalismo es contradictorio con sus propios principios y que por tanto allí no hay futuro digno. No importa si eres de una izquierda radical o moderada, el capitalismo es simple y llanamente inaceptable. Ahora: admito que no es un problema de voluntad. La voluntad de cambiar la realidad, si bien es necesaria, no es suficiente. En ese sentido, hacerse un poco pragmático me parece comprensible. No es cuestión de mera sobrevivencia, sino de “lograr ciertas cosas”. Si bien no puedo por mera voluntad cambiar el sistema, ello no quiere decir que no pueda oponerme a él y, en sus intersticios, “ganar algo”: derechos para aquellos que han sido excluidos de la comunidad política, del pacto, del contrato, como quieran llamarle. Eso es aprovechar el régimen político democrático-liberal que, en tanto falla (a manera de intersticio) en el capitalismo, permite hacer del proceso de reforma un vehículo para “ganar cosas”. El problema es que esa ganancia, si bien es meritoria, no resuelve el problema fundamental: lo social. Son conquistas, claro está. Hay que caminar por allí. Pero caminar por allí no implica la renuncia a resolver el problema social ni expulsar o anatemizar a un sector de la izquierda por transnochada, vieja, arcaica, totalitaria. ¿Por qué no se dialoga con esa izquierda? De nuevo el realismo político: dialogar con ella no deja políticamente. En el cálculo electoral resta. En cambio, en ese mismo cálculo dialogar y pactar con la derecha sí deja. Ahí está el problema: <br />¿Qué pasa cuando te defines de izquierda y pactas con la derecha para hacerte de espacios de poder? Primero dejémonos de eufemismos: hay izquierda y hay derecha; también los hay quienes se piensan de centro (esos se autodenominan liberales y se definen como centro porque han naturalizado su discurso), lo que no pasa de ser una mera pretensión. Pero vamos: metámonos en la misma lógica del discurso liberal de izquierda. Lo primero es o bien quitar o bien impedir que el PRI obtenga el poder. Ya, se logra romper el cacicazgo. ¿Y luego? Bien, ahí viene el problema de conformar un gobierno. ¿Para qué? Para beneficio de la gente. ¿Qué gente? La más fregada. ¿Y quiénes son esos? Y ya resuelto quiénes son estos, queda el cómo. Ahí es donde la cosa se friega. Ejemplo: para el PAN se beneficia al fregado económicamente con reformas laborales que quiebren las relaciones actuales. Para esta izquierda se logra con inversión, sin retroceder en derechos laborales. ¿Cómo hacerle para resolver tal dilema? ¿Y qué decir de temas como el aborto? La visión retrograda del PAN imposibilitaría cualquier avance en la materia. ¿Y el problema de las orientaciones sexuales? ¿Y los feminismos? ¿Sacar al PRI y poner un extraño híbrido en su lugar ayuda o dificulta? ¿Cómo resolver esas diferencias fundamentales? Allí la reducción democratista opera al máximo: la democracia solita resolverá las cosas con el tiempo. Allí hay una renuncia a la libertad (renuncia a la ética y a la verdadera política). La democracia juega como subjectum (sujeto) que ordena el mundo institucional y social en la medida que avanza y nos sujeta. Tanto así que ninguna de las alianzas nos ha mostrado una agenda política, social y económica. Lo único que los anima es el equilibrio entre poderes que en realidad es equilibrio entre partidos (otra “reducción democratista”). Posponen el tema para después de sacar al PRI. Eso es lo que un estimado perredista (intelectual orgánico a la hegemonía de la izquierda actual que trabaja en función de justificar políticamente lo éticamente injustificable) define como “política situacional”. Vamos, no está mal inventar categorías que permitan explicar el por qué de decisiones políticas. El problema es tener claridad de si puedes sostenerla. Vamos: si llegase a haber un triunfo de las alianzas, ¿después qué? “Política situacional”. ¿Qué es eso? Beneficiar a la gente. ¿Cómo? Seguimos esperando los programas de gobierno de las alianzas. ¿Qué va a pasar después de ganar, cuando se deban tomar decisiones en materia de derechos políticos y sociales de aquellos grupos que se encuentran acechados por los sectores más conservadores del país (PAN)? <br />En conclusión: para ser de izquierda se necesita serlo efectivamente y no por mera denominación. La izquierda es un proyecto político en sí mismo. Es una visión de la historia, de la cultura y el arte. En tiempos complicados, ser de izquierda implica usar un cierto nivel de racionalidad estratégica para conquistar derechos en espera de tiempos mejores (espera activa porque la transformación no llega sola). Eso es una izquierda pragmática. Lo que tenemos hoy en México es una izquierda que se define como tal ante el vacío ideológico al que nos arroja la naturalización del liberalismo. Para decirlo: no hay proyecto de izquierda sino un voluntarismo desordenado y pragmático (en sentido peyorativo) que no logra articular una verdadera crítica y que en aras de ganar votos pierde todo lo demás.Faviánhttp://www.blogger.com/profile/13944546368026861032noreply@blogger.com3tag:blogger.com,1999:blog-8052825218132133299.post-76287474437062353602010-06-25T18:24:00.002-05:002011-01-29T12:06:48.449-06:00Respuesta a Fernando Belaunzarán a propósito de "los pragmáticos de la pureza"Miércoles, 17 de febrero de 2010<br />En un artículo reciente (http://www.facebook.com/notes/fernando-belaunzaran-mendez/los-pragmaticos-de-la-pureza/350534579147) Fernando Belaunzarán lanza una serie de ideas tendientes a justificar, en el ámbito de lo que llama “política situacional”, las alianzas partidistas (PAN-PRD) en algunos estados de la república. Mediando la justificación, Fernando nos presenta una formulación crítica de la posición de todos aquellos que define como “los pragmáticos de la pureza”. ¿Quiénes son estos pragmáticos de la pureza? Pues todos aquellos que apelando a principios y valores ético/políticos niegan la posibilidad de que proyectos francamente opuestos puedan aliarse y sacar de allí algo positivo.<br /><br />Ahora, ¿qué es la política situacional? Es el sometimiento del proyecto político a la “política real”, es decir: hacer política en función de “lo posible” haciendo abstracción de lo fundamental de un proyecto político de izquierda que tiene como perspectiva hacer desde “lo posible” “lo imposible”, es decir: una perspectiva donde “lo posible” sea un límite en el “aquí y ahora” sin perder de vista nunca lo “imposible/posible” (después detallo esto).<br /><br />Bien. Lo que dice Fernando de algún modo tiene sentido. Si bien la construcción de la alternatividad al capitalismo (lo imposible/posible imposible en el aquí y el ahora) siempre debe estar en miras de cualquier proyecto de izquierda, también es cierto que debe hacerlo con las reglas que regulan el juego (lo posible como límite). En este caso y por el momento, a la izquierda, frente a la “imposibilidad” “aquí y ahora” de lograr la materialización de la alternatividad, es decir: ante la imposibilidad de “por el momento” relacionar lo que capitalismo ha sido desvinculado (los ámbitos ético/político y económico [despolitizado y despolitizante]), lo único que le queda es la “asunción provisional” del proyecto político que le es más próximo: el de la democracia liberal. Esta asunción provisional tiene así un doble horizonte: en primer lugar, ab-usando del centro moral del liberalismo (el individuo) ampliar derechos a grupos sociales que por cuestiones morales han quedado excluidas del pacto político; en segundo lugar (resistiendo el liberalismo económico despolitizado y despolitizante) ganar derechos económicos; lograr mejoras en las condiciones de trabajo y salariales que se traduzcan en la dignificación de la vida concreta de las personas. Ahí, claro está, se atraviesan problemas de tipo ético, eso que Fernando llama peyorativamente “principios”, que son los que viabilizan la práctica política.<br /><br />Pero vamos. No quiero acusar a Fernando de carecer de principios. Lo que sí es que intentando partir de “principios materiales”: la vida de la gente (por ejemplo de Oaxaca) que se busca dignificar, paradójicamente no parte de un análisis de lo imposible/posible, sino del deseo (irracional y carente de sustento) de realizar lo imposible/imposible: que el PAN ceda en lo fundamental para lograr cosas en beneficio de la gente. Lo que quiero decir es que si bien la posibilidad de una apertura dialéctica a lo que es ideológica y radicalmente distinto no debe ser cancelada, lo posible como límite debe marcar pautas. Y la experiencia nos marca que el PAN nunca va a ceder en lo fundamental: el derecho a decidir de la mujer, el derecho de los homosexuales al matrimonio civil y a la adopción de niños, y la dignificación de la vida de las personas a partir del trabajo. Allí hay una ilusión en un sentido negativo donde lo imposible (que el PAN ceda) esté mediado por lo posible (aquella experiencia que me permita pensar que es una posibilidad que el PAN cambie).<br /><br />Por ejemplo: recientemente los gobiernos panistas han estado metiendo recursos de inconstitucionalidad sobre lo legislado en relación con los matrimonios homosexuales y la adopción; y es evidente que lo que están haciendo muchos estados en materia de aborto tiene como misión declarar inconstitucional la legislación en el DF en esa materia. Esas son pautas reales; es allí donde debemos verificar si es posible ganar algo con esas alianzas.<br /><br />Pero hay más. La cuestión es la siguiente: ¿qué tienes que ceder tú para que el PAN vaya en alianza contigo? Me parece que tales “principios materiales” (la vida de las personas) no son sino un recurso para justificar lo injustificable: pactar con uno para sacar a otro, aunque ese uno termine dejándome solo para pactar con ese otro lo que de hecho ya está pactando: reforma laboral, constitucionalidad del aborto, los matrimonios civiles entre homosexuales y la adopción de niños.<br /><br />El problema es que la izquierda institucional en México ha abandonado con su política de alianzas esa posibilidad de hacer “verdadera política situacional”, es decir: una política para un contexto determinado pero con sentido. Esa es la “política situacional” a la que esta izquierda le da la espalda. Ya que han abandonado la resistencia en el plano económico porque allí nada se puede hacer (el PRD no quiere saber nada de sindicatos y se va con figuras abstractas y ambiguas como pueblo, nación, gente), salvo adoptar una posición nacionalista/populista, sólo queda la perspectiva política (reconocimiento y ampliación de derechos)que aunque no es poca cosa, sí resulta insuficiente por lo menos en un plano enunciativo.<br /><br />Ahora, el verdadero problema es que con las alianzas la perspectiva política ha sido también abandonada porque una forma de política situacional (que el PRI no gane o sacarle de donde sigue ganando) así lo exige. No es sólo un problema de ideología, sino un problema de praxis política (es un pleonasmo; toda praxis es política, pero me gustaría enfatizar lo anterior en función de hacer política con sentido más allá de esa visión de política situacional). No se trata de “pureza”, si no de costos. Cuando llegue el momento de decidir qué hacer en cuanto a la ampliación de derechos necesarios que para los grupos conservadores son inadmisibles, ¿qué van a hacer? Ya lo vimos con AMLO: su miedo a perder votos pospuso temas como el aborto y el matrimonio civil entre homosexuales. Ante esa “política situacional”, ¿cuánto tiempo van a seguir posponiendo a nivel nacional ciertos temas? Esos son los principios. No importa si eres de la vieja o la nueva izquierda: eso es lo que vale y eso es lo que sacrifican/posponen. Le juegan al adivino y a la mera pretensión al decir que la alianza con el PAN implicaría ganar ciertas cosas para esos lugares donde las arman. Que digan qué cosas se ganan. Pero que lo hagan sin recurrir al lugar común de “sacar al PRI o evitar que gane”; sin convertirse en “adalides” de la democracia así en abstracto. Eso no puede ser el contenido fundamental. De lo contrario vacías el concepto, lo dejas hueco, sin significado. Porque fundamentalista es aquel que a fuerza de la repetición deja la idea reguladora de la acción sin nada; es aquel que repite democracia, democracia, democracia hasta que se convierte en mera palabra. Fundamentalista no es el que piensa cosas “pasadas de moda”, sino el que por “estar a la moda” pierde la reflexión y sigue palabras vacías.Faviánhttp://www.blogger.com/profile/13944546368026861032noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8052825218132133299.post-10925089409176628142010-06-23T23:28:00.002-05:002010-06-23T23:30:30.225-05:00Democracia, liberalismo, medios y libertad de expresiónViernes, 26 de marzo de 2010<br />Pongamos un dilema: ¿qué prefieren, control ideológico de los medios por parte de los políticos o control ideológico de "lo político" por parte de los medios? <br />¿Por qué pregunto? He estado escuchando y leyendo sobre el tratamiento que se da a través de los medios en México sobre las situaciones de Cuba y Venezuela. Me parece que cualquier justificación de lo que sucede en estos países que no pase por la crítica carece de sentido y, en ese sentido, la crítica se vale no importando de donde provenga. Sin embargo veo un problema relacionado con el famoso “desde dónde”. En este caso con el “desde dónde” se enuncia la crítica. Para decirlo de un modo simple: se trataría de un ejercicio siempre abierto a la auto-crítica en el que se explicite el estatuto de mi crítica, es decir: desde qué perspectiva ideológica critico cierto tipo de prácticas políticas y formas de gobierno. En el caso de los periodistas y analistas en México sería bueno que aclararan por qué dicen lo que dicen. Vamos a poner un ejemplo con el no estoy de acuerdo o, por lo menos, no completamente. El caso es Richard Rorty. <br />Este filósofo norteamericano, de ascendente pragmatista e identificado desde fuera como relativista, acepta plenamente su pragmatismo pero no el relativismo. Lo que va a decir Rorty es que aceptar que es relativista implicaría aceptar que está relativizando algo que es universal, lo que implicaría aceptar que existe tal cosa como lo universal. Lo que va a hacer Rorty es desfondar cualquier posibilidad de un universalismo a priori. Lo universal, para decirlo claro, no sería sino un universal ideológico construido y naturalizado. En éste vivimos y desde éste comprendemos las cosas de tal modo que pensamos que “eso es natural”. Esto es lo a partir de Mario Casalla podríamos definir como ontología política original, una ontología en la que el otro no es considerado en su alteridad y es subsumido sin más en el horizonte propio de comprensión. <br />Y es que lo más complicado es la apertura auto-crítica. La crítica es relativamente fácil, no así la auto-crítica. ¿Por qué? Porque esta última requiere, aunque sea por un momento, poner en duda mis propios supuestos, y no hay nada que desate más temor que enfrentarse con el sentido mismo. Vamos aterrizando: yo hago desde México, desde un proceso de normalización democrática en la que he puesto todos mis empeños y deseos, una crítica sobre un modelo que no responde a mi modelo. ¿Qué pasa si por un momento clarifico sobre el “desde dónde”? Pues me enfrento a la relatividad de mi propio “desde dónde”, en este caso: el horizonte ideológico liberal. Si yo relativizo o descubro la relatividad de mi propio horizonte entonces quiere decir que no es universal y entonces me quedo sin parámetros para hacer juicios. Las derivaciones que podemos hacer de Rorty son, así, un tanto aterradoras en tanto que imposibilitan la crítica. Frente a esto hay una serie de posiciones que nos permiten salir del atolladero: las éticas del discurso y las filosofías de la liberación. No quiero en estos momentos a analizar de fondo dichas propuestas. Lo único que diré es que en éstas la universalidad es posible, pero siempre a posteriori, es decir: después de un diálogo entre iguales que pasa por el reconocimiento de lo que en términos analécticos es “la razón del otro”. Pero el primer paso es reconocer al otro en tanto otro, lo que implica reconocer la imposibilidad de un universal a priori o, por lo menos, revelar la función política de dicho universal. <br />El problema así es dar cuenta de la complejidad del “desde dónde” los periodistas y analistas en México formulan su crítica a Cuba y Venezuela. Para decirlo rápidamente lo hacen desde la universalización y naturalización de su propio horizonte ideológico, horizonte que nunca es puesto en duda y que no nunca lo es porque parten de la “sensación” de que en México hay, de hecho, libertad de expresión. Hay aquí, sin embargo, una primera reducción, que es la empatar libertad y libertad de expresión. En el ámbito del capitalismo y la democracia liberal, que toleran y aceptan grados de pobreza en aras de la diferencia, la libertad sigue siendo algo tan ambiguo que parece sólo verificable en la expresión. Libertad para nuestros periodistas y analistas es sobre todo libertad de expresión. Hay luego una segunda reducción: la libertad de expresión es aquella que puede ser expresada públicamente. Pero como esta publicidad de la libertad es científicamente inviable entonces recurro al dato evidente: hay libertad de expresión en tanto que tenemos medios abiertos donde puede expresarse cualquier cosa. Tenemos televisoras, radiodifusoras, diarios, internet, etc., todo en términos plurales, lo que implica que todas las voces quedan cubiertas. Los medios se convierten así expresión de lo que piensa y dice la ciudadanía. Los medios se convierten a sí mismos en “lo público”. El problema es que los medios, haciéndose porta-voces de los intereses de la sociedad, naturalizan su propia voz haciéndola pasar por la de todos. Esto en el caso de los más ingenuos; los menos ingenuos son conscientes de que sólo pueden hablar de sí y por sí mismos, y entonces reconocen su agenda que es la de afianzar desde los medios el horizonte democrático liberal dentro del desarrollo del capitalismo. ¿Dónde queda la libertad? Pues en los mismos medios que se han convertido en foros de discusión de expresiones distintas. <br />Sin embargo esto no es así: son expresiones distintas dentro de un mismo horizonte ideológico. Varían en la superficie pero no el fondo. No hay, pues, verdadera disidencia. El problema es que esto no es evidente. Pongamos el ejemplo de Zuckerman and Friends en FTV. Allí claro que hay discusión. Si nos vamos por la superficie veremos que por ahí circulan muchas expresiones. El problema es que prácticamente todas se mueven en un ámbito ideológico cerrado; es como una discusión entre surrealistas que discuten de todo pero siempre teniendo como telón de fondo que el único arte aceptable es el surrealista. Curiosamente, la apariencia de que hay voces disonantes, oculta la falta de libertad de expresión en México, una libertad de expresión que se restringe a la posibilidad de hacer circular discursos precisamente en los medios. <br />Sin embargo sería injusto tratar de forma homogénea a los medios. Los medios cuentan con un rostro visible y otro invisible. El visible es el rostro del que comunica; el invisible es el del dueño. En México hay, sin embargo, la sensación de que el medio es el rostro visible. Vamos: Zuckermann seguramente nunca ha visto coartada su expresión o el modo de conducción del programa. Invita a sus cuates (Castañeda y Aguilar Camín) y estos a su vez también pueden decir lo que quieran. Claro que hay una suerte de acto fe: se está seguro que cualquier cosa que digan los cuates de Zuckermann será dicha desde un mismo horizonte. Por eso es una charla entre cuates. El rostro invisible, el del dueño, está allí siempre, confiado en que hizo una buena elección: Zuckermann, de claro ascendente ideológico liberal no va a desdecirse de su propio horizonte. El medio no tiene en este sentido necesidad de censurar, porque todo lo que digan el periodista y el analista soporta y promueve en lo fundamental la libre empresa. A menos que se atrevan a decir cosas que tocan fibras del hyperpoder oculto detrás de todo, el periodista y el analista están a salvo. Si en un momento llegan a salirse de la ruta entonces sí viene el castigo, por supuesto maquillado de problema de orden administrativo o contractual. En tiempos de la democracia liberal el periodista, el analista, el intelectual, el artista, etc., se hacen orgánicos al poder sin dilema moral porque obvian el hecho de que han sido elegidos como rostros visibles precisamente por lo que piensan. <br />Ahora, esto sería inútil sin la integración entre el poder político y los medios. El poder político pacta con los medios para no salir de ellos. Los medios procuran la imagen del político para que éste preserve y reproduzca los intereses del primero modificando leyes que son obstáculos para la libre empresa. Hay un control de los medios a partir de un acuerdo que configura la relación poder-medios: yo te doy y tú me das o no te doy si tú no me das. Por ello aquellos periodistas y analistas que se han atrevido a tocar temas públicamente que no son del agrado de gobierno y del medio han sufrido la censura, un tipo de censura en la que no participa directamente el gobierno y que da la apariencia de ser una decisión interna, propia de la libertad de empresa a la que el medio tiene derecho: si yo dueño de un medio corro a tal o cual conductor es un problema de tipo administrativo que no tiene relación con lo que el conductor dice. Esto es en sí un problema, porque queda oculto el trasfondo político e ideológico. Lo mismo con los políticos: aquellos que osen tocar los intereses de los medios son invisibilizados. Inclusive los medios se convierten en herramientas de venganza: aunque hayan muerto 16 chavos en Cd. Juárez la nota principal seguía siendo lo del Bar-bar porque había un interés del medio. O bien la agenda doctrinaria de la otra televisora que usa los noticieros como mecanismo de catequización. <br />Pero ya localizándome en el terreno ideológico, hay otro elemento menos visible: prácticamente en el terreno del análisis político todos los analistas (que además son los mismos que aparecen en la mañana, en la tarde y en la noche diciendo lo mismo sobre lo mismo) se encuentran en el mismo espectro ideológico; no hay voces disidentes. Esas voces quedan ocultas detrás y son efímeras; no constantes. Vamos a decirlo de forma honesta: la sensación de que estamos en momentos de transición y normalización democrática ha llevado a una suerte de catequesis democrática en la que el catequizador es siempre de ascendencia ideológica liberal. Me llama la atención que muchos analistas y periodistas critican ciertas prácticas y ciertos discursos diciendo cosas como “eso es muy poco liberal” (Denise Maerker, Ciro Gómez y compañía).Allí se muestra la universalización inconsciente y naturalización del horizonte liberal, en la medida en que no ser liberal es sinónimo de estar equivocado. Decir "eso es muy poco liberal" es otra forma de decir "eso está mal". Pero sale tan natural que pasa como si no fuera la gran cosa. En realidad lo es: allí se revela el a priori ideológico universalizado y naturalizado del que parten para hacer crítica sin pasar por la auto-crítica. Entonces realmente estamos en el final de las ideologías; de todas menos de una: la liberal, que se ha instituido como la única aceptable, para lo que se apela a justificaciones muy fukuyanescas y de paso hegelianas. Entonces no hay cabida para otro tipo de discursos. Claro que como todo lo anterior está revestido de una apariencia democrática la cosa no es clara. Pero lo cierto es que el liberalismo se ha instituido como “pensamiento único” y como tribunal de todo lo que es políticamente correcto. El problema es que con esto la crítica siempre está mediada ideológicamente; la crítica tiene mayor o menor valor dependiendo su cercanía o lejanía con cierto liberalismo. Por eso cuando uno ve los programas “Tercer grado”, “Zuckermann and friends” o escucha las mesas de debate en la radio se encuentra con que nadie se sale del plano (incluidos Meyer y Aguayo). Como se discute se da la apariencia de libertad de expresión, pero sólo habrá ésta cuando metan en esas mesas a voces verdaderamente diferentes. Con eso tendríamos una crítica repotenciada y no una vil pantomima. Lo digo de forma simple: en México no hay libertad de expresión en los términos que se entiende lo de la expresión, que es expresión en los medios. No hay cura al problema al entrevistar de vez en cuando a una voz disidente, porque esa voz es acallada inmediatamente por el periodista y el analista de base (Zuckermann, Castañeda y Aguilar Camín son el mejor ejemplo). Al final estos, gente brillante y estudiosa, no se da cuenta de que cumplen perfectamente el papel de propagandista del sistema, lo que se debe en buena medida a que han sido estos lo que han naturalizado las expresiones y los lenguajes del liberalismo. Hay algo de aterrador en ello, porque acostumbrados a no tener voz en las épocas del PRI tienen esa sensación de que la experiencia que los marca les impide hacer lo mismo. Vamos: son orgánicos con pretensiones de bondad o, por lo menos, con buenas intenciones. Con eso justifican que los medios se hayan convertido en grupos de cuates.Faviánhttp://www.blogger.com/profile/13944546368026861032noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-8052825218132133299.post-87215613146706005332010-06-22T20:37:00.002-05:002011-11-16T21:52:52.399-06:00¿La pena de muerte es justificable éticamente?¿La pena de muerte es justificable éticamente?<br />Réplica a la propuesta retributiva de Lorenzo Aldrete Bernal<br /><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">El presente texto es producto de mi asistencia a un curso de actualización para profesores organizado por DGAPA en la Facultad de Filosofía y Letras. El curso es sobre ética aplicada y la charla de hoy fue sobre la pena de muerte en el contexto de los sistemas democráticos laicos actuales. Ante la serie de argumentos carentes de rigor, presento el siguiente resumen para contextualizar y luego las críticas </div><div style="text-align: justify;">1.- Básicamente, la charla trató sobre una crítica pseudofilosófica de las propuestas abolicionistas (las cuales tocó superficialmente) de la pena de muerte y una justificación pretendidamente ética de su aplicación en lo que denominó “crímenes atroces” de “perpetradores implacables”. La idea era que las éticas abolicionistas y los marcos jurídicos actuales han obviado la existencia de tales crímenes y tales perpetradores, lo que evidencia su insuficiencia y falta de rigor filosófico y carencias éticas. </div><div style="text-align: justify;">2.- Su recurso principal fue de tipo historiográfico. Haciendo uso de una pedante erudición propia de una persona acostumbrada a la práctica conferencista, se dedicó a hacer un recorrido histórico de la ética contextualizando y descontextualizando a placer. Por ello, su planteamiento fundamental tenía como basamento el principio de autoridad (Platón y Aristóteles, hasta donde me quedé en su explicación). En ese sentido, para subsanar tal defecto, hizo también gala de un buen uso de la retórica, suscribiendo, por ejemplo, la racionalidad clásica en cuanto a la justificación de la pena de muerte, pero no con respecto a la esclavitud, como si ambos fenómenos pudieran ser explicados como dos racionalidades distintas. Peor todavía: concediendo que dos fenómenos (pena de muerte y esclavitud en el mundo clásico) pudieran verse como dos racionalidades diferentes que los justifican, no reparó que éstas correspondieran a un mismo horizonte hermenéutico y ontológico, es decir: a una misma forma de comprender el mundo y la vida. Es a esto a lo que me refería con que su justificación no era ética; resultaba carente de racionalidad y rigor y constituía una retórica jurídica maquillada de reflexión ética. Mi idea es que no hubo reflexión ética; si tuvo algo relacionado con ésta fue más bien en términos de recuperación de los discursos ético-históricos. </div><div style="text-align: justify;">3.- En cuanto a la propuesta, el ponente (que reitero: partió del principio de que los “abolicionistas” no justifican racional y filosóficamente su posición) defiende su posición a partir de la idea de “retribución” a la víctima de un crimen atroz por medio de la pena de muerte. Pero no sólo la víctima tiene que ser retribuida; también tiene que serlo la sociedad. En este caso el Estado tiene que sopesar dichos elementos para generar marcos legales que puedan castigar de modo efectivo al “perpetrador implacable”. Para el caso de la filosofía, a la que le correspondería dar los elementos formales y normativos en la creación de dichos marcos legales, las preguntas éticas (según él) serían: ¿queremos vivir con personas que han cometido crímenes atroces?, ¿tienen derecho a vivir entre nosotros? El ponente responde a esto que no. Para éste, quien rompe el marco ético y legal de manera atroz e implacable (irreversibilidad del daño) puede y debe ser castigado con la muerte sin que la sociedad y el Estado falten a la ética y la moral. El ponente dice que la pena de muerte, en una sociedad ética, es aceptable. Lo ético en relación con la pena de muerte reside en la capacidad de una sociedad que en tanto ética puede castigar privando de la vida a quien ha cometido un crimen atroz. Sólo una sociedad ética puede justificar éticamente la pena de muerte. Aquí mi pregunta es: ¿hay sociedades no-éticas? </div><div style="text-align: justify;">4.- Mi opinión es que esas no son las pregunta éticas fundamentales. Mi idea es que las preguntas fundamentales de la ética versan sobre la validez lógica y axiológica de la postura que sostiene que la pena de muerte es ética. El objeto de estudio en el caso de la pena de muerte es la moral que la sostiene y no las críticas que la desautorizan, porque la moral que sostiene la factibilidad de la pena de muerte, trasladada al campo de la ética, tiene que sustentarse universalmente a sí misma. Ahí el ponente falla al obviar, poniendo por delante la sinonimia de las palabras, la diferencia histórica entre ética y moral. Al reducirlas por el lado de su etimología, despotencia la capacidad crítica de la ética-filosófica y, localizándose en una línea pseudo-metaética, reduce sus cualidades científicas. La ética queda reducida a una función ideológica. Y no solamente eso: el ponente no solamente no distingue (convenientemente) “ética” y “moral”, sino que no distingue entre ética, éticas históricas, metaética y éticas aplicadas. Hay un error de método y de concepto.</div><div style="text-align: justify;">5.- Por otro lado, en mi caso sostengo que la norma que prohíbe matar es universal, a menos que haya un peligro inminente que ponga en riesgo la vida. Ejemplo: si me encuentro con que estoy siendo secuestrado y conmigo viene mi familia, mi deber es salvaguardar mi vida y la de mi familia. Ponerme a razonar con los secuestradores resulta ilógico. Mi acción de matar para preservar mi vida y la de mi familia resulta ética y moralmente válida. Sin embargo, una vez apresado el “perpetrador implacable” y habiendo cometido el “crimen atroz”, ¿pueden la sociedad y el Estado matar al mismo como retribución a las víctimas y la sociedad? Mi idea es que matar al que mata no retribuye en nada a las víctimas y por el contrario deja una herida moral en la sociedad. Hay un falso universalismo en dicha propuesta. ¿Por qué? Porque ello involucraría pensar que la retribución y la justicia son per se éticas. ¿Puede verse como un acto justo matar a quien mató alevosamente? ¿Puede verse como retribución a la víctima? Sí. Pero, ¿es eso necesariamente moral y/o ético? ¿Fue justo y se retribuyó a la víctima (que era la sociedad misma) matar a Sócrates? Según las normas de Atenas fue justo y se retribuyó a la víctima. A toro pasado podría considerarse de forma contraria. Pero en su contexto, el crimen de Sócrates era imperdonable. ¿Fue ético matar a Sócrates? Lo dejo a la reflexión, aunque me animo a decirlo: no fue ético y no se retribuyó a la víctima. ¿O acaso es sólo una excepción porque se trata de Sócrates? </div><div style="text-align: justify;">6.- La pena de muerte es justa en la emotividad y no en la razón (en la razón kantiana, para dejarlo claro). Retribuye al que busca venganza (ojo por ojo). La razón (en sentido no kantiano) puede intervenir para justificar la emotividad y el deseo de venganza, pero eso no hace ética la pena de muerte. A eso me refería con la idea de que la justificación racional no hace que algo sea ético. La razón también puede jugar hacia el lado contrario. La pena de muerte puede ser justa, retribuir y ser racional, pero no necesariamente es justa y racional en términos éticos. Una sociedad ética (uso la misma perspectiva del ponente que, apelando a Aristóteles, no hace diferencia entre ética y moral) no mata. Una sociedad ética (¿puede haber una sociedad sin ética y sin moral?) es mesurada y toma decisiones de acuerdo a los principios que le conducen a castigar a quien mata, es decir: sin faltar a ellos.</div><div style="text-align: justify;">7.- Para que una propuesta ética tenga rigor filosófico debe ser de tal modo que se sustente a sí misma. Para mostrar lo anterior me gustaría recrear una situación que, casi seguro, todos los que hemos dado un curso de ética hemos vivido: </div><div style="text-align: justify;">Nunca falta el alumno que en aras de justificar la pena de muerte recurre a lo que identificaría como una relativa empatía con la víctima. Por ello, siempre me salen con una pregunta incisiva que intenta despertar en mí la misma empatía. Me dicen: “oiga profe, y qué pasaría si un día llega usted a su casa y se encuentra con que su esposa fue violada y asesinada”. Mi respuesta, también, es siempre la misma y va más o menos así: </div><div style="text-align: justify;">“Desde la emotividad, como individuo, lleno de odio y rencor, pediría que me dieran una pistola para matarlo yo mismo. Lo justo para mí pudiera ser que me dieran en ese momento el arma para disponer de la vida del perpetrador implacable. ¿Y por qué no? Parece que la razón es simple: matar de ese modo es arbitrario e irracional; responde más al deseo de venganza. Yo no puedo disponer de la vida del perpetrador implacable; sería inmoral y no-ético el castigo directo. Así, parece que la única forma en que matar al que mata pudiera ser justo y ético, es que esa decisión sea tomada socialmente (la sociedad es la segunda víctima del mismo hecho) y por medio del Estado. Según esta idea, matar es ético y justo si ha pasado por un proceso de racionalización del evento que permite considerar la pena como algo más que un acto de mera venganza. </div><div><div style="text-align: justify;">8.- Pero por ejemplo: yo creo que la pena de muerte es injusta e inmoral. Mi esposa, asesinada, también lo pensaba. El Estado y la sociedad toman el hecho para justificar racionalmente la pena de muerte. Eso en sí mismo es inmoral. Pero hay otro problema: la legitimidad política y jurídica no implica validación ética (luego vuelvo sobre eso). Paradójicamente, aunque me gustaría matar al infeliz que me privó de mi esposa, nunca pediría que mataran a nadie: yo no le doy permiso al Estado para que mate en mi nombre y la sociedad (en una democracia liberal) no puede usarme a mí y a mi esposa para justificar su castigo. En el reino de los fines, ni mi esposa ni yo podemos ser usados como medios para nada… tampoco para castigar. </div><div style="text-align: justify;">9.- Pero además de que nunca me ha pasado algo tan horrible y espero que nunca me pase, mi labor, como estudioso de la ética y la filosofía es abstraerme del hecho y mirarlo con otros ojos. La pregunta de la ética no es si privar de la vida a alguien que cometió un delito imperdonable es justo o injusto, sino si como sociedades organizadas a partir de la intencionalidad racional de sus miembros, puede o debe ceder al hecho irracional de retribuir a la víctima ejerciendo la peor de las violencias: quitar la vida. En este caso, si como sociedades organizadas aceptamos dicha tesis, entonces actuamos más movidos por la emotividad que por la racionalidad. La emotividad se la dejamos al individuo; la racionalidad a la sociedad (lo que es un acto de fe porque nada garantiza que la racionalidad no exima de ser injustos). El castigo al imputado del crimen debe ser, por racionalidad, mesurado, advirtiendo que el que mata a “sangre fría” no puede explicar racionalmente sus actos, mientras que nosotros, agrupados en sociedad, tenemos el deber de dar cuenta de nuestros actos como sociedad y no sólo como individuos. Con esto último no quiero decir que el criminal no pueda explicar sus actos, sino que no los puede justificar racionalmente, porque matar es racionalmente injustificable. Ese es un principio universal que nadie, absolutamente nadie, puede romper, y mucho menos las sociedades y los estados. Una sociedad que presume racionalidad ética y congruencia moral no puede aplicar un castigo tan injusto como lo es el acto criminal del que mata atrozmente, porque una atrocidad no se retribuye con otra atrocidad”. </div><div style="text-align: justify;">10.- Esto es lo que le digo a mis alumnos (claro: agregando algunos términos del ponente para ponerme a tono). Sin embargo, como esta posición le parecería al ponente falta de rigor porque su oriente es (dice) la emotividad, me gustaría sumar algunas cosas: </div><div style="text-align: justify;">11.- El punto es el siguiente: entre el juego de la erudición y el recurso al principio de autoridad, se intentaba sustentar racionalmente algo que sólo puede serlo desde la emotividad. Por eso valía la pena diferenciar (más allá de los deseos) entre ética y moral. El ponente, si bien justificó moralmente la pena de muerte, no lo justificó éticamente. Su pregunta: ¿deseamos vivir con criminales atroces?, es una pregunta que se resuelve por el sentido común (moral), que es un grado distinto de racionalidad, pero que éticamente (más allá de la historia de la ética o de la ética como discurso historiográfico), en tanto problematización sobre el sentido común moral, es injustificable, ya que mientras la moral, aunque social, es algo eminentemente subjetivo, la ética tiene el deber de objetivar la moral y cuestionarla para verificar su validez normativa. La pregunta ética frente a la pregunta moral (que expuso el ponente) es por la validez universal de un principio (de nuevo: moral) que dice que ante un acto criminal atroz es posible retribuir cometiendo un acto igualmente atroz, en apariencia matizado por una cierta racionalidad que, en mi caso, me parece más jurídica y moral que ética. </div><div style="text-align: justify;">Ahora, ¿cómo entiendo racionalidad? No entiendo por racionalidad el subjectum de los modernos, sino el modo como cada sociedad comprende y vive el mundo. La razón es lo que le permite al hombre comprender su razón de ser; lo que da sentido a su ser y su hacer; le permite comprender el horizonte desde el que le da sentido a todo. Bien: esa racionalidad desde la que explico y actúo es una misma. La misma racionalidad de los griegos que justificaba la esclavitud es la que justificaba la pena de muerte (doy este ejemplo porque fue el que puso el ponente). Es una arbitrariedad no “suscribir” la esclavitud y sí hacerlo con la pena de muerte, como si fueran, en el mundo griego, dos formas distintas de racionalidad. En todo caso, me parece (aplicando el rigor filosófico y ético) que si no se suscribe la esclavitud en el mundo griego, tampoco se puede suscribir su justificación de la pena de muerte, porque la racionalidad que sostiene a una es la misma que sostiene a la otra. Por eso es un error la estrategia fácil del recurso erudito del discurso historiográfico. Allí, ante la dificultad de justificar filosófica y éticamente la pena de muerte, recurrimos al discurso histórico que muestra serias limitaciones debido, precisamente, al horizonte desde el que se comprende el mundo y la vida. El ponente decidió que su posición es justificable a partir de griegos y modernos (saltándose el cristianismo medieval), valorando convenientemente los contextos pero dotando de universalidad la moral griega y moderna que justifica la pena de muerte, como si no hubiera más historia que de la filosofía. Griegos y modernos se le atoraron, pero una retórica (más semejante a la del político) le permitió salir del apuro. </div><div style="text-align: justify;">Ahora. Esto es importante. Digo que griegos y modernos se le atoraron porque a partir de ello comenzó a confundir varias cosas. Por ejemplo, me parecía que era necesario que el ponente, por cuestiones de método y claridad, hiciera la diferenciación entre validez ética y legitimidad política y jurídica. Daba saltos (tumbos) de un lugar a otro, tratando los temas de forma indistinta. En mi caso, quiero hacer esta diferenciación, porque nuestro contexto es diferente al de los griegos: si bien para estos la política, la ética y la moral serian una misma cosa, para nosotros no (ahí hay una visión deshistorizante tanto del conocimiento como de la práctica por parte del ponente). Nosotros somos filosófica y culturalmente modernos, lo que implica diferenciar entre lo político, lo jurídico, lo ético y lo moral. Ahí mi idea es que la legitimidad política y jurídica no da necesariamente validez ética y moral a los actos del Estado. La pregunta sería la siguiente: al votar por un tercero y cederle al poder para que este construya y/o mantenga una institucionalidad que garantice una vida social pacífica, ¿también damos legitimidad moral y ética al acto de castigar con la muerte? En este sentido (como respuesta) el mito contractualista (sí, el contractualismo es un mito) se vuelve interesante. </div><div style="text-align: justify;">Según esta perspectiva, ante la imposibilidad directa de dirimir el conflicto y por nuestra capacidad de hacer daño, cedemos el poder a un tercero que, por su visión sería capaz de dirimir el conflicto y limitar nuestra capacidad de hacer daño. Es una instancia, por naturaleza (ideal) neutral. Por ello mismo (insisto: según el mito), hay una diferencia enorme entre darle al estado el poder para que limite la libertad mal usada y castigue según ciertos marcos éticos universales, y darle poder para crear sus propios marcos morales (con la excusa de ser la sociedad institucionalizada) para castigar con métodos que atentan contra principios éticos universales. No se le da al Estado la capacidad de disponer de la vida de nadie. El Estado en su conjunto (pensamos) es capaz de crear marcos legales (no éticos ni morales), que tienen como función de la protección de la vida de todos los ciudadanos (de todos, hasta la de los perpetradores implacables). Ahí reside la moralidad y la eticidad del Estado. El Estado, en su naturaleza (de nuevo ideal), encarna lo mejor de nosotros; nos resume. Así, el Estado (las instituciones) en su actuación tienen una limitante ética: proteger la vida, preservarla y reproducirla. De no hacerlo, inclusive para Hobbes, la rebelión (el magnicidio) se justifica. El criterio material de la actuación del Estado es la vida. Sin este principio ético la política carece de sentido. </div><div style="text-align: justify;">Pero bien. Pareciera que aquí pudiera estarme dando un balazo en el pie. Se podría argumentar que en aras de proteger, preservar y reproducir la vida, el Estado debería tener la capacidad de disponer de la vida de aquellos que cometen crímenes atroces, porque efectivamente estos crímenes atentan contra la vida y la armonía social. El problema y la pregunta de la ética no residen, sin embargo, en su justificación, sino en ver si la anterior es una salida justificada y si es realmente ética y moral. ¿Matar al que mata atrozmente es la única salida? Encerrarlo, no como castigo, sino para evitar que siga haciendo daño (mi idea es que el encierro es un castigo en tanto que se priva de la libertad, pero se priva de la libertad al sujeto porque se le dice: “si no sabes vivir en sociedad entonces no mereces vivir en ella”. Si no sabe vivir en sociedad se le excluye, no se le mata), ¿no es una salida suficiente? Y aquí retomo el tema de la validez ética y la validez jurídica y política: ¿le damos al Estado permiso para castigar disponiendo de la vida de una persona? Si el Estado es lo que sigue a la organización social; si el Estado es la sociedad organizada política y jurídicamente, y si el Estado mata, entonces por más legitimidad política y jurídica (que no ética ni moral), todos seríamos responsables moral y éticamente por sus homicidios (que no asesinatos). La pregunta a mis alumnos siempre es: “¿podrían vivir con la carga de la decisión moral de darle permiso al Estado para matar?”. Vaya, aunque se trate de crímenes imperdonables. </div><div style="text-align: justify;">Porque además, ¿quién define el crimen imperdonable? Permítanme un ejemplo: en algunas sociedades musulmanas la infidelidad (que es siempre infidelidad de la mujer) es imperdonable (como para Platón la profanación del templo, lo que aclaro porque el ponente, decía, dirigía su análisis a sociedades seculares). El castigo para la mujer es ponerla en un hoyo y matarla bajo una lluvia de piedras. ¿Es justo o injusto? Según su propia cultura, según el marco de creencias que funda su organización social y jurídica, es justo. Según yo es un acto racional, filosófica y éticamente injustificable (Rorty diría que no puedo convencerlos de nada y que sólo puedo persuadirlos; las éticas discursivas dicen que debo apelar a su razón y convencerlas). En nuestro caso, si damos legitimidad política y jurídica por medio del voto, ¿también damos fuerza moral al Estado para aplicar métodos crueles para castigar la crueldad? Y si pudiera hacerlo, ¿está éticamente justificado? Y si un día la sociedad dice que al ratero hay que cortarle las manos, ¿el Estado debería hacerlo? ¡No! El Estado, como instancia racional, debe proteger, preservar y reproducir la vida a pesar de los caprichos de una sociedad que pide sangre. De lo contrario su existencia carece de sentido. Debe usar la razón para explicarle a su comunidad por qué no puede hacerlo y convencerla de la justeza de sus actos, porque éticamente tiene prohibido matar.</div><div style="text-align: justify;">Ahora, falta un problema: ¿cómo juega aquí la víctima? La víctima ha desaparecido completamente; se ha convertido en un recurso jurídico-populista. ¿Se retribuye a la víctima matando? Ahí lo que se tiene es una justificación jurídica, pero no ética. Pregunto de nuevo (y hay que pensarlo bien): ¿matar al que mata retribuye en algo a la víctima y a la sociedad? ¿Cómo? Ahí hay una suerte de figura trascendental que piensa que la víctima puede de algún modo ser retribuida... ¡por medio de la muerte de quien le provocó el daño irreversible (la muerte)! Perdonen el sarcasmo: a menos que la víctima vague como fantasma pidiendo justicia, eso no tiene relevancia (la pena de muerte como retribución). Si de algún modo la pena de muerte retribuye, en realidad lo hace a la familia y a la sociedad. ¿Qué retribuye? Eso no es sino la ley del ojo por ojo del Antiguo Testamento reloaded, maquillado de racionalidad ética y jurídica. Se piensa que el progreso consiste en una racionalización y por tanto en una atenuación de la violencia; se piensa que si es el Estado el que ejerce la violencia ya implica, por legitimidad jurídica y política, un grado de racionalidad suficiente que lo justifica éticamente. </div><div style="text-align: justify;">Por último me gustaría decir algo más, relacionado con la cultura. México es una cultura mayoritariamente católica, cristiana. Entre los griegos y nosotros (modernos y contemporáneos) se encuentra el cristianismo. Yo no soy creyente, pero sí me llama la atención la flexibilidad moral de una sociedad cristiana que apoya la pena de muerte: una sociedad que vive la misma fe de Cristo y que (dicen los evangelios) murió por nosotros, ¿cómo puede obviar el perdón? Desde una perspectiva cristiana, ¿hay crímenes imperdonables? Ahí la modernidad secularizadora, que ha racionalizado y desmagicalizado el mundo de vida, que ha creído superar el mito y por tanto penetrar la esencia de todo, cree que la razón misma es ética. Ese, claro, no es un problema para el filósofo, pero sí para la sociedad. La excusa de la secularización no es suficiente para sociedades cuya moralidad es fundamentalmente cristiana. ¿No murió Jesús a manos del Estado por un crimen imperdonable? ¿No murió Sócrates de un modo y por una razón similar? Curiosamente a las muertes de Jesús y Sócrates, a pesar de ser causadas por crímenes atroces según su tiempo (uno se hizo hijo de Dios y rey del mundo; el otro pervertía menores e insultaba a los Dioses), se las ha definido como muertes éticas. </div><div style="text-align: justify;">Ahora. Vale aclarar: un “perpetrador implacable” no podría ser comparado con Jesús y Sócrates; pero a juicio de sus juzgadores ambos merecían la muerte. El hecho está en la misma pena de muerte y no en por qué se le aplica; no importa si se aplica a un “perpetrador implacable” o a Jesús o a Sócrates. ¿Por qué? Se aplica la pena de muerte a una persona que dio término a una vida de forma implacable y atroz y sin justificación alguna. El valor que deriva en principio y de deriva en norma es que “la vida es valiosa”. El problema es que si la vida es valiosa lo es siempre y no sólo algunas veces. Es un teorema universal con axiomas precisos. No se puede decir “la vida es valioso, siempre y cuando no se trata de un perpetrador implacable”. Ese tipo de relativización puede llevar a cualquier tipo de relativización. Por ejemplo: “la vida es valiosa siempre y cuando no seas una mujer infiel en un país musulmán”; “la vida es valiosa siempre y cuando no perviertas a menores y no insultes a los dioses; o “la vida es valioso siempre y cuando no engañes al pueblo diciendo que eres hijo de Dios”. Ese siempre y cuando es una excepción que relativiza el valor de la vida. Ahí la excepción hace la regla. En términos kantianos: el valor se relativiza y la excepción se universaliza. La pregunta ética es: ¿es la pena de muerte justa y ética en sí misma?</div><div style="text-align: justify;">Siento mucho decirlo, pero la retórica del ponente es una retórica jurídica maquillada de reflexión ética. De hecho desde al comienzo, el ponente localizó su presentación frente a marcos jurídicos no creados para castigar crímenes atroces. ¿Encerrar de por vida a alguien que comete un crimen atroz no es un castigo? Ahí muestra la carencia de rigor filosófico y ético, porque su argumento sólo es legible a partir del enfrentamiento con esos marcos jurídicos que, además, sí castigan crímenes atroces, pero que lo hacen según marcos éticos precisos. No es un argumento que se sustente a sí mismo; carece de lógica y viabilidad ética; es un argumento moralino y moralizante.</div></div>Faviánhttp://www.blogger.com/profile/13944546368026861032noreply@blogger.com1