Diseños corporales

Platicando con un amigo (en tuiter; para que se den un quemón y comiencen a valorar las redes sociales como un lugar donde también se produce conocimiento) a propósito de un texto que escribí pretextando una frase de Michel Foucault, éste me preguntaba si la ética como práctica que organiza nuestra forma de relación con nuestra interioridad era un fenómeno exclusivo del capitalismo. Para no hacer esto largo me limito a decir que le respondí que no, que en todo caso lo que es un fenómeno exclusivo de la modernidad capitalista es la solicitación de un ethos, de un modo de ser que, respaldado científicamente,  hace posible una cierta forma de organización social que tiene fundamento una tecnologización del cuerpo. Toda ética es, de algún modo una tecnología, pero la diferencia con la ética en la modernidad es el respaldo científico, que es al final lo que la convierte en una práctica efectiva.

Ahora. Lo interesante de la conversación es a dónde nos llevó. Su segundo cuestionamiento se dirigía a explorar la posibilidad de salir del ethos capitalista; de la forma como éste nos obliga a entrar en relación con nuestra interioridad en función de la reproducción de una forma de organización social. Mi respuesta fue que sí, que era posible, pero para eso habría que salir de ese horizonte desde el que la vida adquiere sentido. Inmediatamente pensamos en la anarquía: 1) como forma de organización social, lo que a todas luces resulta insuficiente, y 2) como forma de vida individual posible aún en el ámbito del capitalismo, para lo que se requiere una suerte de conversión a-moral que nos permita entrar en una forma distinta de relación con nuestra intimidad y por lo tanto con la forma de vivir y experimentar nuestros cuerpos.

Y esto es justamente lo que quiero explicar. Desde mi perspectiva el comienzo de una vida anárquica que no espere a la culminación de los tiempos pasa por la indisciplina del individuo; por su negación a seguir siendo parte del diseño corporal del capitalismo. Una vida anárquica tendría su comienzo, así, en una praxis donde el aspecto formal iría por el lado de un cambio en la idea, y el aspecto material, práctico, por el lado de la reapropiación del propio cuerpo. Pero para llegar a esto lo primero que tenemos que hacer es desnaturalizar la renaturalización del diseño corporal que en la modernidad capitalista ha sido reducido al cuerpo en objeto; en mera materia cuya finalidad es producir a partir del intercambio con la naturaleza. Si todo el capitalismo se organiza en función del trabajo, del plusvalor producido debido a su explotación, requiere una modificación de la relación con el cuerpo naturalizándolo, precisamente, como mera fuerza de trabajo.

Sin embargo, la modificación de esta relación, requiere a su vez de otra: la de nuestros pensamientos; y ahí es donde hacen su aparición la cadena de prácticas, discursos, técnicas y saberes que, a través de explicaciones respaldadas científicamente, filtran la violencia. Esta cadena que Foucault denomina “tecnologías del poder”, tiene una agencia pedagógica y moral; son mecanismos que modelan nuestra interioridad  para convencernos de la naturalidad del diseño, aunque dicho convencimiento pasa por algunas concesiones. En primer lugar se encuentra la promesa de vida plena en un futuro no muy lejano; por otro nos da la oportunidad, según tiempos y lugares establecidos, del goce y el disfrute de nuestra corporalidad.

Ahora. Aquí me gustaría regresar a lo dicho en el segundo párrafo, al tema de la anarquía en su segunda consideración, “como forma de vida individual posible aún en el ámbito de la modernidad capitalista que requiere una suerte de conversión a-moral”. Si queremos al menos hacer posible la vida en un sentido no (completamente) capitalista, tenemos que trastocar el régimen moral/político/jurídico y para ello debemos comenzar por entrar en una relación diferente con nuestros cuerpos. Dicha transformación no vendrá, sin embargo, de un cambio de actitud con respecto a los otros y lo otro, sino que será resultado de la forma como el individuo modifica su relación con su intimidad .

Mi planteamiento, en la charla con este amigo, era que una forma de trastocar esas tecnologías es, por ejemplo, desterritorializar y descolonizar práxicamente la experiencia del cuerpo, y que una forma de hacerlo era rompiendo con la estructura heteronormativa del placer y el goce. Esto es importante por lo que decía anteriormente: no es un cambio en la relación con los otros y la permanencia en una misma idea, sino un cambio en la relación consigo mismo, que es lo que evitaría, de forma parcial, que esta práctica resistente sea diseñada o asimilada por el diseño.

Pero, ¿a qué me refiero evasión parcial? Me refiero a lo siguiente: una estructura de poder es heterogénea. No es un ejercicio que se da de arriba hacia abajo, sino también de abajo hacia arriba y de lado a lado. Esta estructura no puede reproducirse si no asimila como parte de su diseño una serie de exigencias relacionadas con la heterogeneidad de la misma. Si bien la estructura de poder permanece, algo cambia cuando admite dentro de su diseño una serie de prácticas que, de no hacerlo, podrían trastocar en serio a la misma. Es a esto es a lo que me refiero cuando hablo de la anarquía como modo de vida dentro de la estructura de poder que podríamos identificar como moderno-capitalista. Vivir anárquicamente es la posibilidad de no dejar que sea la estructura la que administre nuestro goce y disfrute aunque no podamos salir completamente de ésta.

Sin embargo este es un tema que tocaré en otro momento. En este caso me gustaría proseguir por el lado del diseño a partir de lo que decía anteriormente sobre la ruptura con la estructura patriarcal y heteronormativa que organiza no sólo nuestras prácticas sexuales en función de la reproducción del capital, sino nuestras prácticas sociales. Y quiero hacerlo porque me parece, en verdad, muy importante. Vamos: muchos teóricos, aún los críticos, no han querido tomarse en serio la relevancia el fenómeno del patriarcado y la heteronormatividad del capitalismo. De hecho tal vez a algunos les llame la atención que diga que esta estructura heteronormativa no sólo regula la práctica de nuestra sexualidad, sino nuestras prácticas sociales.

Para hablar de esto me gustaría plantear una tesis: el capitalismo no es esa forma de relación restringida al trabajo y al consumo, sino que va a todos lados con nosotros. Lo traemos en nuestra intimidad, pues sólo así es posible que se reproduzca. Cuenta con nuestra participación activa, con nuestra capacidad de decidir la forma como organizamos nuestras prácticas y actividades.

Esto es mucho más claro cuando hacemos referencia al ejercicio de nuestra sexualidad. Hay muchas cosas que no nos cuestionamos en esos momentos, obviamente porque estamos concentrados en otras cosas. Pero yo me pregunto, ¿por qué hemos establecido y aceptado que nuestras prácticas sexuales se den, regularmente, en tiempos específicos y lugares concretos? Mi idea es que eso no tiene nada que ver con la naturaleza. Lo natural es el acto social, pero no la organización de nuestra sexualidad (cuándo, dónde y con quién). Ésta depende, en primera instancia, del entorno en el que nos encontremos (una sociedad, por ejemplo, que requiere menor esfuerzo para satisfacer su necesidad, tendrá más tiempo para el goce y el disfrute de su corporalidad. Por el contrario, una sociedad que requiere mayor esfuerzo, tendrá menos tiempo), pero en segunda instancia de nuestra decisión. La sexualidad es, así, una práctica transnatural determinada por nuestra naturaleza sexual. Cada sociedad, dependiendo de su circunstancia, diseña su corporalidad y organiza su espacio-temporalidad, pero una vez alcanzado un nivel de producción en el que bien repartida alcanzaría para todos, debería ser una decisión (voy a ese punto).

Pero, ¿qué pasa con el capitalismo? Aquí hay una contradicción que es notable. El capitalismo, como la superación de las formas naturales y de los tiempos de escasez absoluta, debería permitirnos vivir una vida diferente, una en la que el goce y el disfrute, sobre todo el sexual, nos fueran, al menos, más accesibles. ¿Por qué no sucede esto? Porque el capitalismo reproduce artificialmente la escasez absoluta. ¿Por qué? Porque justamente ahí se encuentra la contradicción entre valor de uso y valor de cambio. El capitalismo no tiene como centro la valoración de la vida; no busca reproducir la vida, sino el el valor valorizado, aunque para reproducirse requiere reproducir la vida, pero desde una organización que le resulte favorable.

Y aquí viene lo importante: la ruptura anárquica con la estructura heteronormativa evidencia justamente esa contradicción. Pero no sólo eso: evidencia la contradicción de toda la organización de nuestras prácticas y nuestra actividad. Yo ponía un ejemplo: ¿por qué limitamos, en lo general, el acto sexual a la intimidad de la noche y de la casa? ¿No tendrá esto que ver con el principio de rendimiento propuesto por Marcuse? Es decir: si yo tengo relaciones cuando se me pegue la gana lo más seguro es que pierda el trabajo. Pero eso es irrelevante. El problema es que no produzco.

Aquí hay un elemento que todavía tengo que afinar, relacionado con la masa de desempleados que podrían sustituirme para no afectar la producción; ahí la única posibilidad de interpretación que se me abre por el momento es la imposibilidad del sistema de aceptar una disidencia de tal calibre en el diseño; un sistema no acepta anomalías, las crea. (¿Recuerdan Matrix?). Una auténtica anomalía tiene que ser controlada y purgada. Ahí hasta podríamos hacer del cuerpo una metáfora, por ejemplo: la anomalía pensada como un virus o una bacteria que puede contagiar el cuerpo social (vaya con las metáforas).

Esto último me parece relevante. Una anomalía que no es parte del diseño significa que algo no está sucediendo (vayamos a Matrix: alguien de “despierta”). Y esto es importante porque el régimen cuenta con nuestro convencimiento y nuestra participación activa (de allí la censura y la sanción social del cuerpo social hacia la anomalía). Para ello nos bombardea con una serie de imágenes que hace apetecible esa forma de vida y nosotros lo aceptamos. El ejemplo claro es el ideal del “sueño americano”.

Pregunto. ¿Cuáles son las imágenes que nos llegan cuando pensamos en éste? No voy a hablar por los demás, pero yo imagino una serie de casas idénticas, de dos pisos, con una sala, un comedor, un patio y tres cuartos. Uno de los cuartos se encuentra lejano a los otros y cuenta con un baño privado. Todas las casas cubren las necesidades básicas: refrigerador, horno, estufa, aire condicionado y, por supuesto, una televisión en cada cuarto (el socialismo pleno). El lugar está diseñado para que lo habiten el padre, la madre, un hijo y la hija y en ese diseño no hay espacio para nada más (tal vez para un perro). Los hijos estudian y se preparan para dar continuidad a dicha estructura familiar y social; el padre trabaja todo el día mientras la madre conserva el hogar impecable. Por las mañanas la madre se levanta primero para preparar el desayuno. El padre se levanta un poco después y apura a los hijos para llevarlos a la escuela (si es que no ha bus escolar). Toma el café aprisa y salen todos apurados colgándose cosas mientras la madre se queda en bata despidiéndolos a todos. ¿Podríamos hablar de lo anterior como un diseño capitalista, patriarcal y heterosexual (podríamos agregar blanco, anglosajón y protestante)? Pero vamos, no quiero hacer un juicio moral. Lo que describo aquí es el diseño de una máquina muy bien aceitada, de una estructura que se reproduce armónicamente, lo que sólo es posible gracias a una serie de tecnologías que sujetan/subjetivan nuestra conciencia a un programa utópico.

Y es esto lo que quería decirle al amigo con el platicaba. La ética como la interiorización de normas y comportamientos que me permiten vivir en sociedad y que le permiten a esta reproducirse a partir de la territorialización y colonización del cuerpo.  Y eso es justamente lo que me parece que hay que revisar: la forma como el capitalismo diseña una forma de corporalidad; la forma como organiza el tiempo y el espacio individual, el interno. Pero hay que hacerlo por una vocación científica, sino para desplazar esas naturalizaciones que no son sino solicitaciones éticas que obedecen a una lógica. En nuestro caso: la reproducción del capitalismo. ¿La ética como tecnología sirve para emanciparnos? Sí, siempre y cuando, y sin necesidad de sacrificar el respaldo científico, genere prácticas diferentes, lo que tendrá que ocurrir desde el ejercicio autorreflexivo en el ámbito individual.

Pero no es suficiente. En estos momentos recuerdo una frase leída en el blog de una amiga que me queda a modo y con la que quiero finalizar: “Observar el cambio social como un naturalista, y respondiendo como lo haría un jardinero. Significa aprender y enseñar un temario del poder — en todas las escuelas y en entornos para todas las edades — para poder practicar nuestro poder, incluso como amateurs” (http://bit.ly/LGOSDG). No hay retorno. Cualquier salida tendrá que buscarse, necesariamente, contando con la cadena de tecnologías creadas para evitar que esto suceda. Hay que llevar el temario a todo lugar.

La codificación de lo político

En “Tecnologías del yo” Michel Foucault escribió algunas palabras que por su contenido, fuerza y honestidad me dejaron, en principio, pasmado. Todas mis inquietudes tenían su origen en la esperanza, justamente, de poder hacer lo contrario, y al leerlas por primera vez me quedé sin aire:

“Somos movidos por las nuevas tecnologías del poder que toman la vida como objeto suyo. ¿Podemos actuar políticamente derribando tiranías, haciendo revoluciones, o creando instituciones pata establecer y proteger los derechos humanos? Todo eso son meras regresiones jurídicas porque las constituciones y los derechos son solamente las formas que hacen a un poder normalizador esencialmente aceptable. ¿Podemos utilizar nuestra inteligencia para desenmascarar la opresión? Inútil, porque todas las formas de interrogación sobre la condición humana no hacen más que remitir a los individuos de una autoridad disciplinaria a otra, y sólo añaden otro discurso al poder. Cualquier crítica llama al vacío porque el propio crítico está en la máquina panóptica investido por los efectos del poder que todos llevamos con nosotros mismos, puesto que somos parte de su mecanismo.”

Sin embargo, ya adentrándose, el planteamiento va precisándose y ampliando márgenes, sobre todo cuando uno comienza a reflexionar sobre aquellas cosas que no son claras de forma inmediata. Por ejemplo: ¿cuáles son esas “tecnologías del poder” de las que nos habla? ¿Qué significa eso de “meras regresiones jurídicas” y de qué habla cuando menciona el paso de “una autoridad disciplinaria a otra” que “sólo añade otro discurso al poder”? Desde mi perspectiva la palabra clave para comprender lo que se dice en su totalidad es la de “sujeto”, particularmente la “sujeto moral”, que es una idea que cruza e hila todo el pensamiento de Michel Foucault.

Pero bien. Antes de continuar vale aclarar que lo que sigue es solamente un procedimiento, aquel que usé para explicarme el fragmento anterior, y para ello tengo (porque tuve) que hacer un poco de historia. Pero además tiene otra intención: darme pautas para colocarme reflexivamente en la problemática actual de mi país (México) a partir de los entrecruces y el lugar en que se dan estos entre práctica política, discurso político y saber de lo político. Pero el camino es largo, comenzaré preguntando qué es el sujeto y cómo se constituye éste como moral.

I

¿Qué es el sujeto? Para decirlo de una forma sencilla lo resumo de la siguiente manera: el sujeto representa la salida que encontró la cultura moderna a los diseños clásicos que habían amarrado al hombre al papel de mero espectador; la forma como ésta se adaptó y dio legitimidad a una serie de transformaciones sociales/políticas/económicas que se venían sucediendo y que hicieron que las tecnologías clásicas y cristianas-medievales se convirtieran en formas de explicación y organización inoperantes para el horizonte de modernización capitalista. ¿Por qué? Porque tanto en el diseño clásico como en el cristiano-medieval hay un cierto desprecio por la “cosa”. En ambos casos, el orden de la realidad, si bien no  pasaba inadvertido, las preocupaciones fundamentales eran la verdad y el sentido (o bien la verdad como totalidad de sentido) como trascedentes a la cosa (en la modernidad se presenta también esa trascendencia, pero ésta no se da como externa al sujeto). Así, aunque mediado por la aisthesis, los empeños desde el horizonte clásico (que se abre a partir de Parménides y Sócrates/Platón y con el olvido de Heráclito), debían dirigirse a aquel ámbito etéreo, considerando la realidad material sólo como una vía de acceso. Hay una forma simple de decirlo: a las metafísicas clásicas la materialidad les importaba un pepino; su existencia es un misterio (de allí la continuidad del mito) y su conocimiento de su orden era algo secundario en relación con lo que les era significativo: la verdad: (nota: la cosa no se detiene ahí. El conocimiento de la verdad tenía derivaciones prácticas, sobre todo en el plano ético-político, pero no quiero clavarme en eso en estos momentos).

Ahora. Estos ímpetus de las metafísicas clásicas van encontrar espacio en el horizonte cristiano-medieval. Esa verdad fundamental, originaria, va a tener un nombre preciso: Dios; con la diferencia de que en este horizonte la razón encuentra su límite: la fe (secularización del mito). Para el hombre cristiano-medieval la fe se encuentra al principio y al final y como tal se sirve de la razón como una mediación en la aproximación al misterio. La fe como principio y final fundado en la imposibilidad de revelación epistémica, funda lo epistémico como mera aproximación a través de la obra. El porqué de la existencia es algo que queda vedado y ahí sólo queda la fe, como una especie de círculo hermenéutico en el que para comprender hay que creer y para creer hay que comprender (tomo prestado el “círculo hermenéutico de Ricoeur).

Pero una serie de sucesos, fundamentalmente de tipo económico (el impacto de la neotécnica en la producción), comenzaron a modificar los diseños clásicos y cristianos del mundo. En ese ámbito, que podríamos identificar como moderno-capitalista, tiene su origen eso que podríamos identificar como la experiencia atea del mundo. La muerte de Dios, planteada por Nietzsche, no es otra cosa que la narrativa de un proceso que inaugura la modernidad donde el Sujeto hace su aparición como sede y origen del sentido; momento en el que la pregunta por la verdad es abandonada y en el que se define una nueva forma de sentido, una donde el hombre se pone en el centro y a través de su praxis conoce, domina y transforma la naturaleza en función de la producción capitalista. Es en este ámbito donde el sujeto se constituye, pero lo hace a partir de la necesidad de instituir la naturaleza como objeto con la finalidad de colonizarla, dominarla y explotarla, para lo cual requiere efectividad, es decir: campos epistemológicos y organización epistémica que hicieran posible administrar y reproducir la producción y su fuente.

Es en este ambiente en el que se localizan Descartes y posteriormente Kant (por hablar de los más conocidos y dejando de lado caprichosamente a otros). ¿Cuál fue la función de la filosofía a través de estos dos personajes? Ser el campo normativo que da a la ciencia certeza; que revela el lenguaje que comunica al hombre y a la naturaleza: la ciencia natural. Ese es, por ejemplo, el sentido de la duda hiperbólica en Descartes. La duda tiene su razón de ser no sólo en que permite al hombre hacer ese viaje hacia dentro para ver lo que lo constituye internamente como un “yo”, sino el revelamiento de un lenguaje que permite al “yo” su regreso al mundo, uno que ya no es vida, sino que ha sido colonizado/traducido por figuras geométricas y números; uno donde ya no hay “cosas”, sino objetos/representaciones que pueden ser a su vez representados en ese plano geométrico (cartesiano) y que nos permite organizar, ordenar y administrar absolutamente todo. Al final (reitero) el “yo”  SÍ regresa al mundo, pero ya constituido como sujeto (en el caso de Kant “sujeto trascendental”) que cuenta con una serie de elementos que garantizan la disciplina científica como una práctica eficaz, como capaz de conocer/dominar los fenómenos de la naturaleza.

II

Ahora, para ver la forma como en la modernidad este sujeto se constituye como moral, habría que decir que sus razones no sólo garantizan la eficacia de la práctica científica. El sujeto no es sólo capaz de conocer/dominar la naturaleza, sino que también es capaz de organizarla/administrarla (y hasta reproducirla). Todavía más: es capaz de organizar/administrar nuestra relación con ésta. El hombre, así, en esta mística, se convierte en objeto de sí, lo que no es nada sencillo y por el contrario requirió de un largo y tortuoso proceso que de hecho todavía no termina, proceso al que podríamos llamar de “subjetivación”.

Y es que el proceso de racionalización/colonización/administración no detiene su marcha en la relación con la naturaleza. Decía que en el caso de Descartes se hacía un viaje de afuera hacia dentro para regresar a la realidad, pero una poblada por objetos. Pero a este proceso lo acompaña otro, que es lo que permite al hombre constituirse, en términos modernos, como sujeto moral. Kant, por ejemplo, plantea claramente este doble viaje hacia dentro cuando decía  que eran dos las cosas que llamaban su atención: “el cielo estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí”. El viaje interno tiene un doble propósito: revelar las condiciones de posibilidad que hacen efectiva la práctica científica y revelar las condiciones que hacen la práctica moral. Para el segundo caso una ley que por su naturaleza es, al mismo tiempo, universal y particular porque no depende del contexto social e histórico y porque requiere ser aplicada de forma voluntaria y consciente por parte de cada uno de los sujetos.

Y aquí está el punto clave. El viaje hacia dentro es un proceso de descubrimiento del principio racional que da forma a la ley moral y que empatado con la naturaleza racional del hombre exige obediencia siempre de manera autónoma. De esta manera, el sujeto no sólo es ese lugar privilegiado que garantiza el conocimiento y dominio de la naturaleza, sino el lugar desde el que se sancionan las acciones sin apelar a la ley positiva en tanto que el principio racional que da sustento a la ley moral no está localizado en un ámbito de exterioridad, sino de interioridad. Así, la moral es uno de los mecanismos por medio de los cuales los individuos (sujetados/subjetivados) son conducidos a observarse a sí mismos. Los individuos son obligados a entrar en relación con su interioridad, pero de una forma extraña, pues esta relación se da como un disciplinamiento de sus prácticas que está mediado por el disciplinamiento de su intimidad.

Pero bien. Es claro, atendiendo a Nietzsche, que este fenómeno no es exclusivo de la modernidad. Toda moral es una filtración de la violencia, lo que requiere un proceso de refinamiento de ésta para poder convencernos de que somos libres. Lo que sí cambia es el lugar de la verdad moral. Ésta ya no se localiza en un ámbito etéreo y hasta inaccesible, sino en cada uno de nosotros. La subjetividad moral moderna se constituye así, a través de la proclama de la autonomía del sujeto, en un mecanismo de autovigililancia y autosanción, con la diferencia de que cuenta con que es una forma “libremente elegida”. 

Sin embargo aquí me gustaría detallar en algo relacionado con la distinción entre moral y ética (en la modernidad) y con la cadena de tecnologías (del yo) que hacen posible que el hombre pueda entrar en una relación diferente con sus prácticas y pensamientos. Comenzando por la distinción entre moral y ética tendríamos que aclarar que aunque la naturaleza de ambas es normativa, norman lugares diferentes. La moral, por ejemplo, es un código que se establece socialmente y que cada uno de nosotros debe acatar. La ética, en cambio, hace referencia 1) al campo disciplinario que estudia la moral y el comportamiento; es decir: que hace del fenómeno moral su objeto;  y por otro lado 2) refiera a una práctica (tecnología, diría yo) que hace posible constituirnos, con respaldo científico, como sujetos morales que deben obediencia a la ley. ¿Para qué? Para organizar y adaptar nuestros cuerpos y nuestros pensamientos a una forma de praxis que permita la reproducción de una forma capitalista de organización social.

Sin embargo la ética como ciencia y como práctica (tecnología, insistiría yo) por sí misma resultaría insuficiente. Para ello cuenta con una serie de saberes aledaños que nos permiten conocer y definir a cabalidad la verdadera naturaleza del hombre. Es a estas prácticas, técnicas, instrumentos y discursos a las que Michel Foucault dio, justamente, el nombre de “tecnologías del yo”; prácticas, técnicas, instrumentos y discursos creados (de allí lo de tecnologías) para entrar en una relación diferente con nosotros mismos en función del perfeccionamiento de nuestros cuerpos y pensamientos. ¿Cuáles serían, en el ámbito de la modernidad, estas tecnologías? Pues no serían otras que las ciencias sociales y humanas, ciencias que tienen como horizonte explicar/justificar las diferentes formas de gobierno y autogobierno y que debido a su estatuto científico garantizan la reproducción organizada social de la vida en proceso de perfeccionamiento.

Y aquí todo adquiere sentido la frase de Foucault: apelar a esas tecnologías para dar fundamento a nuestro actuar político; pretender que a partir de éstas es posible hacer revoluciones y derribar tiranías, es un contrasentido. Foucault lo dice de otra forma: la conclusión de eso no es sino una regresión jurídica/normativa en tanto no atiende a las formas como un poder se reproduce instalándose en nuestros lugares más íntimos. Apelar a estas tecnologías no es sino hacer de ese poder algo “esencialmente” aceptable. Es a lo que se refiere cuando dice que la crítica (elaborada desde estas de interrogación sobre la condición humana) llama al vacío en cuanto que los críticos son mecanismos investidos por los efectos de un poder que todos llevamos dentro.

III

Ahora. ¿A dónde voy? Hagamos el siguiente planteamiento: en la sociedad del conocimiento la relación entre práctica política, discurso político y saber de lo político es, a pesar de que pareciera lo contrario, clara. Hay un punto de intersección en el que estos elementos se encuentran y ese es, a mi juicio, el medio de comunicación. Es en éste donde el saber de lo político sanciona y regula las prácticas y discursos que pueden ser considerados democráticos. El medio aparece así como el nuevo panóptico, pues es donde confluyen una serie de tecnologías agrupadas en un mismo personaje: el especialista (politólogo, economista y hasta psiquiatra y/o psicólogo) disfrazado de periodista; el científico de lo social y de lo humano transmutado en una suerte de “milusos” que constituyendo un discurso aparentemente crítico no hace sino sumar otros discursos al poder.

Quisiera detallar lo anterior:

No cabe duda de que la política, en México y en el mundo, ha alcanzado un alto grado de tecnificación y tecnologización. Actualmente, lo política consiste (tiene consistencia) en una serie de lenguajes codificados inaccesibles para la gran mayoría de las personas que en todo caso se limitan a vivir su impacto. Lo política ya no obedece a la satisfacción de las necesidades de las personas, sino a la reproducción de una estructura de relaciones que dé continuidad al sistema. La vida de las personas está atravesada por una serie de códigos elaborados desde las alturas y dichos códigos sólo son accesibles a aquellos que son capaces de revelar la lógica y el sentido profundo de la actividad política. Para decirlo de una forma simple: la praxis política es un espacio privilegiado de los intérpretes de la realidad socio-histórica que a su vez asumen al papel de los nuevos sacerdotes que resguardan el templo. Lo que los autoriza a cumplir tal desempeño es, justamente, el poder que tienen de interpretar y conocer los lenguajes herméticos expresados en sus paredes.

Ahora. Éste no es un fenómeno reciente. Al contrario, el letrado siempre ha cumplido esa función. Pero para el caso que me interesa, este papel tiene que verse como un requerimiento del mismo proceso de urbanización, entendida ésta como la actualización de la cultura dentro del proceso de modernización de las relaciones con lo otro y con los otros y que requiere de toda una organización/estructuración del espacio y del tiempo en función de garantizar la reproducción de la vida social. El resultado de este proceso es, sin embargo, paradójico: la fragmentación de lo social en una serie de esferas.

Me explico: la fragmentación de la realidad social es una estrategia epistemológica de la modernidad. Dicha estrategia quiere, por un lado, explicar (voluntad de saber), pero no se detiene ahí: dicha estrategia, también, efectividad (voluntad de dominio). La fragmentación es un orden discursivo que quiere no sólo conocer, sino hacer más efectiva una forma de organización social. Al final, sujetados al lenguaje, lo que aparece en primera instancia como algo discursivo que desnaturaliza la organización que le antecede, termina por materializarse naturalizando una forma novedosa (respaldada científicamente) de organización social (moderna y capitalista). Ese es el motivo por la que podemos definir la labor del científico social como una actividad eminentemente política. El saber en general y el de lo social en particular no son instancias neutrales, sino formas críticas (en sentido moderno) de un modo de praxis.

Así, el especialista siempre ha ocupado un lugar preponderante. La organización social es imposible sin articulación adecuada de las esferas que la constituyen. ¿Cuáles serían estas esferas? Lo político, lo social y lo económico, que en la modernidad aparecen separadas, pero que tienen que ser articuladas para lograr efectivad. De esta manera, las esferas han sido ordenadas y jerarquizadas científicamente y, según el régimen científico, el orden y la jerarquía va de arriba hacia abajo: comienza con lo económico, avanza hacia lo político y concluye en lo social. La lógica sería la siguiente: la reproducción de la vida social sólo es posible a partir de una organización científica de lo social, lo que requiere de un régimen jurídico (modelo político) estable que reglamente la vida pública según las necesidades del mercado (cuya voluntad exenta los pasiones humanas derivará en un bienestar generalizado). El régimen político organiza, regula, vigila y sanciona la vida social; reglamenta hasta la disonancia y la somete a un régimen civilizado de deliberación.

IV

Ahora, si el especialista siempre ha tenido un lugar preponderante, ahora su preponderancia es mayor. En la actualidad el especialista ya no sólo ocupa una silla al lado de quien ejerce el poder político, sino que ha puesto el lugar de la mediación comunicativa. El especialista siempre ha ocupado el lugar de la mediación, por ejemplo en el modelo pedagógico, pero ahora ha decidido salir de su práctica tradicional y se ha instalado en un lugar desde el que puede enseñar el temario político sin la restricción de la edad y del aula: los medios masivos, que son ahora esos espacios de transmisión del saber científico de lo social.

De esta manera, el científico ya no sólo cumple una función social, sino una agencia moral. Su labor es crear ciudadanía; evidencia el significado de la palabra y normalizar su ejercicio, pero siempre según el orden jurídico que es planteado como substancia a la que se agregan cosas sin modificarla esencialmente. Su labor es el de la corrección política por una vía moral a través del discurso y la práctica ciudadana. Lo realmente aterrador (no puedo dejar de decirlo) es que el especialista se pone como ejemplo a sí mismo. Es él la mejor expresión del significado del ejercicio responsable de ciudadanía.

Así, lo que estamos viviendo es una tecnologización de las tecnologías del poder. Tenemos, para decirlo de otra forma, la interacción de dos tecnologías. Por un lado la tecnología del medio y por otro las tecnologías como esa serie de prácticas, técnicas, instrumentos y discursos creados para hacer de un poder algo esencialmente aceptable. Toda nuestra vida está regulada por estas relaciones, una vida en la que hasta la resistencia ha sido consumida; en la que hasta la rebeldía es parte de un diseño del que ni siquiera las nuevas formas de comunicación y relación (redes sociales) escapan. Aunque por fortuna han significado una alteración en las formas de comunicación que retan al panóptico y sus sanciones, son finalmente parte del diseño en tanto que por un lado permiten la expresión del descontento, pero por otro lo regulan. #Plop.

Ante esto me gustaría recuperar las palabras de Camus: “el hombre rebelde es el hombre que dice no”; a las que por la circunstancia yo modificaría agregando: el hombre rebelde en el mundo contemporáneo es el que siempre dice no… aunque quisiera decir sí.