miércoles, 28 de septiembre de 2011

Aborto y derecho a la vida (opinión)

El presente texto es una breve reflexión sobre la falacia del argumento jurídico y su trasfondo ético y moral que absolutiza la vida como valor y como derecho. Trata sobre la incoherencia de tolerar y despenalizar el aborto en caso de violación y la no aplicación del mismo criterio en caso de descuido o de accidente, con la consiguiente relativización del supuesto valor absoluto de la vida que la propone como un derecho igualmente absoluto. La idea es que si se acepta la violación como atenuante, y al ser ésta una relativización del valor y el principio, entonces debería aceptarse cualquier otra atenuante.

Aclaración: el presente texto se localiza en el ámbito lógico. No es una reflexión sobre el momento en el proceso vital en que podemos definir el estatuto de persona o de ser humano.

Para empezar podríamos hacernos la siguiente pregunta: ¿cuál es la diferencia entre abortar porque el embarazo afecta el proyecto de vida de la mujer y abortar por violación? En realidad ninguna. Y vamos, con “ninguna” me refiero al hecho de abortar en sí mismo más allá de la consideración que provoca la decisión de abortar. Es obvio, para aclararlo, que hay una diferencia entre un embarazo que es resultado de un descuido o de un accidente y aquel que es producto de una acción violenta como lo es en este caso una violación, que no sería sino la posibilidad de imputar en un caso y no en otro responsabilidad por el embarazo. Sin embargo, la pregunta va en otro sentido: intenta desentrañar la falacia del argumento que acepta la despenalización del aborto en un caso y no en el otro en relación con el valor y el principio que se dice defender: el valor y el derecho a la vida.

Para esto, lo primero que tendríamos que averiguar es el valor que da fundamento al axioma que dice que la vida es un derecho y que por tanto debe ser protegida. Dicho axioma tiene como principio o precepto la creencia, justificada, de que la vida es un derecho porque en sí misma constituye algo valioso (o por lo menos le asignamos ese valor). Si nosotros completáramos el principio y lleváramos al axioma deberíamos decir: “la vida es un derecho porque es valiosa y por tanto nuestros marcos jurídicos tienen que protegerla”.

Nadie hasta aquí (obviando por el momento el problema de la naturaleza convencional y arbitraria del principio “la vida es valiosa y es un derecho”) contravendría dicho principio. El argumento es simple: nosotros creemos y convenimos que la vida tiene un valor inherente (obviemos por ahora el problema que esto representa) y que por tanto tiene que ser propuesta como derecho y defendida por encima de todas las cosas. Si a lo anterior le agregamos que la vida es vida desde la concepción, ésta se convierte en un derecho que tiene que ser protegido desde ese mismo instante, lo que implica la criminalización del aborto, equipándolo con el homicidio o el asesinato.

Ahora. Afortunadamente nuestro sistema legal se ha dado cuenta de los riesgos que lo anterior manifiesta. Para ello, ha prescrito una serie de atenuantes que si bien no eliminan de nuestros marcos legales el hecho de que abortar es un delito, no lo penalizan o no lo persiguen. La cuestión aquí es que si bien por sentido común y hasta por humanidad se toleran ciertas prácticas abortivas, no hay, en verdad, criterios válidos que nos permitan decir qué tipos de aborto constituyen atenuantes que implican la no penalización o la no persecución, con lo que la despenalización aparece como un subterfugio en el que transluce la naturaleza arbitraria y caprichosa de la misma que no repara en que por esos mismos motivos podrían ser aceptos otras atenuantes.

Aquí el problema que surge es el siguiente: una postura radical que absolutiza el valor de la vida desde la concepción y la concibe como un derecho, no puede tolerar el aborto en ningún caso. De hacerlo, no haría sino relativizar el valor y el derecho a la vida. Vamos: si la vida es valiosa y tiene que ser protegida, no es posible que haya atenuantes porque estos resultan arbitrarios y hasta caprichosos. Si absolutizo el valor de la vida no puedo, en verdad, discernir si una vida es más valiosa que otra, pues el mismo valor y el mismo derecho, por inherencia, tiene la que es producto de un descuido o un accidente y la que es producto de una violación. O pregunto: ¿cuáles son los criterios que usamos para decir que la vida en un caso es más valiosa que otra? ¿La vida es valiosa algunas veces y otras no? ¿Hay vidas cuyo valor es relativo y otras vidas cuyo valor es absoluto? Veamos:

El criterio que despenaliza el aborto en caso de violación tiene como eje que la violación es una acción violenta, pero dicho criterio no podría estar por encima de aquel que dice que la vida es absolutamente valiosa. Una violación es un hecho traumático que haría insoportable la experiencia tanto del embarazo como de la maternidad, pero de ello no se sigue que sea tolerable abortar. Sin embargo, parece que aquí se subordina el valor de la vida y el derecho del concebido al de la madre; se sugiere que hay criterios que nos permiten discernir sobre qué vida es más valiosa y tiene más derecho: si la del “hijo” o la de la madre, cuando en realidad no los tenemos. Si acaso, sin ningún tipo de fundamento, matizamos dicha contradicción no penalizando la acción, aunque la consecuencia es clara: si toleramos y despenalizamos el aborto por causa de violación ya estamos de hecho relativizando el principio que usamos para no tolerar ni despenalizar el aborto en caso de descuido o accidente.

Y es que no sé si a ustedes les parece lo mismo, pero pienso que nuestro régimen legal en materia de aborto es pseudoliberal y moralino. Subyace en éste una conciencia culposa porque se piensa, de cierto modo, que el cigoto ya es vida humana, pero al mismo tiempo necesitamos dar la apariencia de que en cierto grado respetamos la libertad de decisión de las mujeres. De lo contrario, ¿por qué no podría abortar una mujer en función de su proyecto de vida? Vamos: hay una suerte se sentimentalismo en tanto que al mismo tiempo que nos solidarizamos con el embrión como proyecto de vida en el caso de aquellas que osaron tener una relación sexual, lo hacemos con la mujer que sufrió la acción atroz y violenta de un violador. Decir que sólo se puede abortar por violación no entraña sino una posición moralina en tanto restringe el hecho de que sea posible abortar según cualquier atenuante. ¿Por qué moralina? Porque parte del principio de que al poderse imputar el embarazo a un acto de irresponsabilidad y al no haber un problema de salud o de violación, entonces esa mujer no debería abortar (la maternidad es el castigo por “abrir las piernas” o por “no tener cuidado”), y así el criterio científico y médico se vuelve repentinamente moral.

Así, hay dos salidas posibles en este dilema: la primera, manteniendo el carácter absoluto del principio “la vida es valiosa y por lo tanto tiene que ser protegida desde la concepción”, implicaría no tolerar la violación como atenuante (en realidad no habría ningúna). El axioma es simple: la vida como valor absoluto no puede subordinarse al hecho de que ésta es producto de un acto atroz como lo es la violación. La segunda es aceptar el hecho de que si consideramos la violación como atenuante, entonces podríamos tolerar otros, entre estos el relacionado con el hecho de que la mujer quiera abortar ya sea por un descuido o por un accidente. Me parece que acá, siguiendo la lógica y los principios y los valores que organizan los discursos, no hay escalas de grises: o se toleran todas las formas de aborto o no se tolera ninguna.

jueves, 31 de marzo de 2011

Iniciativa México y el derecho al 'miedo'

De un tiempo para acá, a partir de que Felipe Calderón decidió que su política pública más importante sería la “guerra contra el narcotráfico” y ante su evidente fracaso, hemos escuchado y leído constantemente el pedido y/o la exigencia de la moderación en el manejo de la información. Tal pedido/exigencia puede verse desde dos perspectivas: 1) se trata de un mecanismo de censura que tiene como finalidad mantener/mejorar/limpiar la imagen del gobierno “en situación de guerra”; o/y 2) se trata de una estrategia tendiente a posibilitar la reproductibilidad de la vida social a partir de la premisa de que pro-vocar “miedo” en la población impide que las personas puedan continuar con el ritmo “habitual” de su cotidianidad. En todo caso, a pesar de que la segunda opción podría parecer que tiene cierta lógica, me parece que además de estar ante lo que en otro texto he llamado “la administración ideológica de la libertad de expresión en tiempos de normalización democrática” (http://bit.ly/fWkRwl), estaríamos, desde mi perspectiva, en presencia de una “política” que se mete en lo más profundo de nuestra intimidad, que nos arrebata la fuerza crítica originada en el “miedo”. Según mi idea (bueno, en realidad no es mía; el presente texto tiene como pre-texto la entrevista que le hizo Carmen Aristegui a un allegado de Javier Sicilia), aunque para muchos el miedo no es sino un síntoma de la irracionalidad que si llega a dominarnos terminaría por neutralizar nuestra voluntad, a mi me parece que en realidad el miedo nos avisa sobre algo “malo” que está ocurriendo en la realidad; sobre la irracionalidad que priva en ella, lo que nos permite reactivar nuestra conciencia crítica que a través de la administración/racionalización de la información había sido mediatizada.



Y vamos, no estoy descubriendo nada nuevo. En realidad lo que escribo ahora no es sino un reacomodo de ciertos supuestos planteados desde finales del siglo mediados del siglo XIX y hasta principios del siglo XX por los llamados maestros de la sospecha, quienes des-cubieron que la racionalidad como “esencia” del hombre no había sido sino un mecanismo discursivo/ideológico de naturaleza confesional por medio del cual entramos en relación con nuestra intimidad para “transformar nuestra alma” (M- Foucault); para hacernos virtuosos a través del dominio de la razón sobre nuestras emociones. El gran des-cubrimiento de estos “maestros” fue haber descubierto lo irracional en lo racional, es decir: haber develado las violencias implicadas en el proceso de racionalización del mundo y de la vida, violencias de diversa índole pero todas tendientes al aseguramiento de un “estado de las cosas”. En otro texto (http://bit.ly/g8mpaE), en el que hago un análisis sobre la necesidad de desmoralizar lo público, planteo justamente, a partir de Nietzsche y Foucault, cómo la moralización del individuo ha implicado un proceso de refinamiento de la violencia, pensado este proceso como una forma de racionalización de la autocomprensión que implica no ceder ante las emociones, lo que en términos sociales podríamos plantear como un mecanismo de ideologización que conduce a un pacto (pactum = pauta) por medio del cual una sociedad filtra sus más profundos temores e instaura formas sociales de relación que hace posible su reproductibilidad.



Ahora bien. Lo anterior tiene, por supuesto, sus ventajas. No voy a ser yo el que venga a anatemizar (posmodernamente) el proceso de racionalización. En todo caso, la idea es clarificar los “motivos” y la “función” individual y social del miedo. Vamos: decir que la conciencia tiene un lado “oscuro” (en tanto que escapa a la racionalidad y a la racionalización) no implica decir que no somos racionales, sino que eso que escapa a la comprensión racional también tiene y da “sentido” (que valga la paradoja en tanto que eso que es irracional ya está siendo sometido, en mi texto, a un proceso de racionalización), en tanto que el miedo, el temor, ante lo que en la realidad aparece como “irracional” (la violencia y sus consecuencias) activa en nosotros formas de reflexión adormecidas por su racionalización/administración. La idea es que aquello que se aparece como “irracional” en la realidad, al ser racionalizado/administrado/burocratizado, y aunque no sea percibido como algo normal, es mediatizado de modo tal que termina por ser invisibilizado. La realidad es, entonces, lo que la racionalidad dice que es. Lo que es irracional, al escapar de la racionalidad, no-es y como tal termina por ser “negado”, maquillado, atenuado, en función de que el miedo no desactive nuestra voluntad de sociabilidad.



Pero aquí está el error, porque no hay discernimiento entre el “miedo” y el “terror”. No es el miedo lo que escapa a la racionalidad y neutraliza la voluntad, sino el terror. El miedo, en su forma negativa, conduce a ese terror que mina la reflexión y desactiva la voluntad. Pero el miedo, en su forma positiva, como decía anteriormente, avisa sobre lo que en la realidad está mal y activa un proceso de reflexión crítica que abre a la acción; hace posible que la conciencia devele lo que en el proceso de racionalización había quedado oculto, negado. El miedo, sobre todo cuando es compartido, puede conducir a “lo peor”, al terror colectivo, pero también a “lo mejor”, es decir: a clarificar lo real para darle otro sentido. Un individuo y una sociedad sin “miedo” tienden a la inmovilidad. Por el contrario: un individuo y una sociedad capaces de sentir miedo son “síntoma” de la voluntad de vivir que nos posee. Paradójicamente, el exceso de racionalidad y racionalización conducen a la pérdida de “sentido”, pensando que el “sentido” es el que nosotros damos; que no es algo que nos viene de fuera fatalmente y ante lo que nada podemos hacer. Vamos: el “miedo” en su lado positivo es un mecanismo de defensa, es verdad; pero en una perspectiva “abierta” no es una mera función instintiva de autopresenrvación, sino el “dato” que “abre” la realidad en tanto que nos dice que “algo está mal y que debería ser distinto”. Vamos: la función del miedo, sobre todo cuando es com-partido, abre la conciencia en su parte más crítica. Es, para decirlo de forma muy simple, un “buen comienzo”.



Y es aquí donde me gustaría regresar al principio. Decía que el presente texto usa como pre-texto lo planteado esta mañana por una persona entrevistada por Carmen Aristegui. El entrevistado, de forma escueta pero lúcida, planteaba justamente lo que he definido aquí como “nuestro derecho al miedo”. El tema surgió precisamente por lo sucedido con el hijo de Javier Sicilia, asesinado recientemente en el estado de Morelos. Lo dicho, claro está, viene a cuento por lo de Iniciativa México, que no es sino una forma voluntaria de censura, maquillada de “moderación”. Pero permítanme hacer un breve recuento de la entrevista:



Carmen Aristegui preguntaba al entrevistado sobre la no comprobada existencia de una cartulina con un mensaje de los asesinos que, parece ser (dicen, riesgo que asumo), consiste en una amenaza para aquellos que denuncian la delincuencia. La charla giró entonces. Ya no se trataba solamente de “saber” lo que decía el mensaje, sino de plantear la función que puede tener el saber el contenido del mensaje. Desde la perspectiva de los medios firmantes de Iniciativa México, “publicar” el contenido los haría cómplices involuntarios de los asesinos y, además, generaría, irresponsablemente, un sentimiento de temor en la población. Es justamente a esto a lo que me refiero cuando hablo de la racionalización como administración/burocratización de la realidad, en este caso: de la violencia. El temor de esos medios y del gobierno es que esa violencia, irracional, desordene la realidad social. Y es aquí donde viene lo interesante, porque la irracionalidad de la violencia y el miedo que genera, ha sido justamente lo que ha activado la protesta. Claro, por un lado está la solidaridad y la empatía. Pero por otro lado está el miedo egoísta (si se quiere) a que este tipo de violencia, que mata gente “inocente”, un día llegue a las puertas de nuestras casas.



Tenemos entonces ese ámbito de compasión, solidaridad y empatía que nos conmueve, pero también ese gesto egoísta que es el miedo. Tal vez el miedo no sea el factor más importante, pero es “factor”, se encuentra allí en la ecuación que se traduce en “protesta social”, que también desordena el mundo racionalizado/burocratizado desde el poder político y económico (que para el caso no están separados, sino completamente articulados, ahora y siempre). Vamos: no todos se “mueven” por la vía de la compasión, la empatía y la solidaridad; a muchos los mueve el miedo y lo hace de formas distintas. En algunos casos habrá quienes opten por salir a comprar una pistola para resguardo de sus vidas; en otros saldrán a las calles a exigir al gobierno a dar término a la violencia. Lo deseable es que buena parte de nuestras acciones, en relación con el otro, se originen en nuestra capacidad de ser compasivos, empáticos y solidarios. Pero lo deseable no siempre es lo real y también vale que la gente se mueva por ese sentimiento egoísta, por el miedo. Y a esto es justamente a lo que me refería a que el miedo, a diferencia del terror, no escapa completamente de la racionalidad, porque nos activa, nos mueve. En el miedo todavía hay un margen de maniobra que ayuda a la comprensión. El riesgo es que éste derive en terror, porque ese o paraliza o conduce a situaciones indeseables.



La cuestión es que tenemos derecho al miedo. Pero en una sociedad donde gobierno y medios administran la información, ya sea por cuestiones ideológicas e inclusive hasta morales, ese miedo es mediatizado. Vamos: medios y gobierno ya no sólo administran la información, sino nuestra sensibilidad, porque han terminado por moralizar nuestras emociones, definiendo cuáles son esos sentimientos “nobles”, buenos, que debemos sentir, y cuáles son aquellos malos, “vulgares”, que debemos evitar. No voy a decir (aunque es posible suponerlo) que gobierno y medios estén actuando de mala fe; simplemente quisiera resaltar las posibles consecuencias negativas del hecho: una sociedad postrada en la inmovilidad.


sábado, 19 de marzo de 2011

Desmoralizar lo público. Reflexiones éticas para políticos idiotas

A finales del siglo XIX Friedrich Nietzsche, filósofo y filólogo alemán, creó una de las sentencias más famosas de la historia: “Dios ha muerto”. Con este sentencia Nietzsche, a diferencia de lo que muchos creen, no intentaba sino describir en pocas palabras el proceso abierto en la modernidad con la emergencia del Sujeto que, con el desplazamiento de Dios como sede y origen del sentido, habría colaborado en el proceso de secularización de las imágenes producidas antes de la modernidad. Sin embargo, jugando un poco con las figuras, tal Sujeto no sería sino un punto intermedio. El Sujeto como tal, en el largo proceso de conformación cultural occidental y particularmente de su moral, era un paso que conduciría a otra etapa en la que el mismo requería ser extinguido por la carga metafísica que todavía contenía. La muerte de Dios es, al mismo tiempo, la muerte del Sujeto, es decir: la muerte de la metafísica como el sustento ideológico de la cultura occidental. ¿cómo pudo Nietzsche llegar a tales conclusiones? Aunque la respuesta no es simple, intentaré simplificarla: Nietzsche pudo llegar a éstas gracias a un método que, como lo dice una profesora mía, no es sino una perspectiva crítica que tiene como finalidad encontrar el momento en que aparecen ciertas ideas y conceptos. Se trata de ir entonces de adelante para atrás para explicar el cómo y el por qué surgen o se crean ciertas ideas y conceptos que organizan nuestras formas de relación con el mundo y con los otros.


Este método lo aplica de forma muy interesante para estudiar la moral. ¿Qué des-cubre Nietzsche en relación con esto? Algo que en realidad en términos actuales nos parece muy simple: que la moral no tiene origen (Unsprung) en el sentido tradicional, sino que es un producto que se da en un momento determinado de la historia. Frente a las posiciones que identifican la moral como parte de la naturaleza humana, Nietzsche plantea que la moral es una invención, un momento de ruptura con “algo anterior” que forma un nuevo tipo de historicidad y subjetividad, aunque en este caso no importa tanto la detección del origen origen de la moral, sino reconocer qué la hace posible ese origen y cómo se se reproduce, porque si bien la moral fue el mecanismo que encontró el ser humano para preservar la vida y evitar su destrucción, su origen no fue menos violento y su proceso de refinamiento menos tortuoso. Tendríamos que decir entonces que si la moral sólo pudo surgir en el momento en que el ser humano fue capaz de orientar sus tendencias hacia aquello que una comunidad reconocía como favorable, esto indica que la comunidad opera como conciencia que decide lo que es favorable para la preservación y reproducción de la vida. La comunidad es lo que ordena; la individualidad lo que desordena. La moral entonces surge como mecanismo de moralización del individuo, proceso largo y tortuoso en el que la comunidad como conciencia va imponiéndose a los impulsos y a los deseos, de modo tal que interiorizando la voz de la comunidad, el individuo llega a creer que actúa libremente.


Así, la finalidad de la moral es someter la conciencia individual a la grupal. Su origen es “discursivo”, en tanto que rompe con formas anteriores que se consideraban nocivas para la preservación de la vida. Nace entonces como mecanismo de control y vigilancia de las acciones y va, en el proceso, refinándose hasta convertirse en un mecanismo de control y vigilancia de la intimidad del individuo. En términos foucaultianos, en este proceso histórico de refinamiento de la moral los seres humanos hemos sido obligados a entrar en una relación de tipo confesional con nuestra intencionalidad y nuestra intimidad, todo en función de transformar “nuestra alma” para hacerla virtuosa; para convertirnos en algo distinto de lo que somos. La mejor forma de gobernar la intencionalidad y la intimidad de las personas es a través del autogobierno, es decir, haciéndoles pensar que no están siendo gobernadas sino que sus decisiones son libres; autónomas y autárquicas.


Ahora bien. Lo anterior tiene como finalidad mostrar, simple y llanamente, que la moral es en realidad una creación histórica sujeta a la transformación. No es mi intención extinguir la moral, sino desmitificarla, hacerla operativa en el presente desde otra perspectiva. Para ello vale la pena hacer la pregunta que alguna vez la formularon a Foucault: ¿es posible una moral no represiva? A esto podemos responder desde dos perspectivas: la de Foucault y la de Rorty.


En el primer caso, el de Michel Foucault, siguiendo la ruta trazada por Nietzsche, la respuesta es afirmativa. Es decir: es posible construir una moral no represiva siempre y cuando ésta no tenga como base religión, la razón o la tradición. ¿Es esto posible? Sí, si ésta es aprehendida como una estilización estética de la vida, es decir, una moral basada en la libertad individual que ceda en sus intenciones de determinar la conducta del otro. El referente para esta nueva moral la encuentra en la ética grecolatina, cuyo ideal, estético, consistía en la necesidad de vivir una vida bella y dejar a los demás recuerdos de una bella existencia.


Sin embargo, aquí surgen algunos problemas. ¿Es posible que dicha aprehensión sea aceptada socialmente? Veamos: en esta misma sociedad existen individuos que vivven según un ideal estético, pero que siempre se encuentran con el obstáculo de que dicho modo de vida no es aceptado socialmente. ¿Cómo sería esto posible en un medio social y cultural que presiona constamente al individuo a tomar la senda del bien? Pareciera que para que un individuo pueda ser irracional y esteticista, requeríamos una transformación de orden social, lo que nos conduce a otro problema: para que grupos y personas puedan vivir según un ideal estético, pareciera necesario desmoralizar la sociedad, o al menos generar conciencia de que no existe tal cosa como "la moral", sino distintas creencias morales.


Es en este momento que me gustaría sacar a colación la propuesta del neopragmatista norteamericano Richard Rorty, que como buen pragmatista parte también del desfondamiento de las certezas metafísicas. En este caso, ya no se trataría de una transformación de la moral sino de una demarcación de sus límites. Lo que se busca es la convivencia entre lo privado y lo público; una sociedad en el que el individuo pueda ser autónomo, esteticista, irracional y original y al mismo tiempo ser un buen ciudadano que busca la justicia y el bienestar general. Vamos: ya no se trataría de hacer buenas a las personas, sino de crear buenos ciudadanos.


Y es aquí donde viene lo que me interesa. Para lograr esta sana convivencia es necesario demarcar dónde comienzan y terminan lo público y lo privado, entendiendo de principio que ambas son esferas separadas que tienen que permanecer como tales en función de que lo público no interfiera en la autocreación de la vida invididual y lo privado no interfiera en la construcción de lo público. Para esto, la esfera de la moral queda como una competencia del individuo y lo político como competencia del ciudadano. Vamos: si lo político no puede interferir en la autocreación de la vida individual, tampoco se puede ordenar lo político desde el cuerpo de creencias individuales que llamamos moral. Lo público debe respetar la intimidad del individuo y lo privado no puede llevarse a ley general.


Y es este segundo punto el que me interesa. Porque, ¿qué pasa cuando lo moral y lo político se mezclan? Vamos a clarificar un poco el significado de la pregunta, pensando sobre todo que para muchos no puede haber política sin actitudes morales. La cuestión es: ¿qué sucede en el momento en que las creencias acerca de lo que es moralmente bueno o malo afectan de forma fundamental (reitero en lo de fundamental) lo que es bueno o malo en términos políticos y sociales? Mi perspectiva, que me lleva a hacer un deslinde entre lo moral y lo político, es que hacer política desde una perspectiva moral nos lleva a situaciones políticas y sociales indeseables. Siendo así, frente al sentido común que dice que la buena política parte de la moral, vale preguntar: ¿es posible hacer política sin moral?, ¿cómo se pueden buscar beneficios para la sociedad sin una idea acerca de lo que es bueno?


Frente a lo primero digo que es posible, siempre y cuando, relacionado con lo segundo, en sociedades políticamente seculares (no sólo laicas) pensemos “lo bueno” no como algo dado de una vez y para siempre, como algo que se da en el origen, sino como algo que se construye socio-históricamente. El político, que es el encargado de generar, mantener o transformar marcos institucionales y legales, debe pensar su actividad como de orden racional, lo que implica pasar por un proceso de racionalización ética de su creencia moral, con lo que no quiero decir otra cosa que el político debe cobrar plena conciencia de sus creencias en general en función de que dicha claridad permita que sus creencias personales no afecten ni determinen de modo absoluto sus decisiones. Vamos: siempre subyace cierta dimensión moral. No es posible ni deseable la aniquilación de lo moral en la vida de nadie, pero en función de la cosa pública las decisiones deber pasar por el filtro de la reflexión consciente y crítica del lugar moral e ideológico desde el que se piensa y se dice.


Entonces vale la pena volver a preguntar: ¿es posible hacer política desde la creencia moral? Creo que no, porque es imposible crear desde una moral aquellos marcos institucionales y legales que permitan la convivencia de diferentes morales; no es posible crear marcos institucionales y legales desde la creencia moral que parte del principio de que el otro está mal justamente por sus creencias morales. La moral es algo relativo a la deliberación y a la acción personal. Lo mismo aplica para el juicio moral. Vamos: no emitir juicios sobre la conducta y la vida de los demás se antoja imposible. Pero el juicio moral sólo puede ser eso; un enunciado axiológico emitido desde una perspectiva personal que si bien califica a otros no implica que esos otras tengan que asumir una conducta o un modo de vida diferente. No se puede obligar a los otros a asumir otra moral (a menos que lo haga por convencimiento) y no se les puede castigar por mantener las propias (con reclusión o exclusión).


De nuevo: en el horizonte liberal, aplicar medidas legales por lo que se piensa y se dice desde un mundo de creencias, es una contradicción. La creencia moral es un ámbito personal que puede ser interpelado moralmente, que puede ameritar juicios morales, pero que no puede ser invadida por lo público. Pero se trataría también de ir de regreso. Lo público, para el caso, también es el límite de lo privado. Así como esta esfera no puede ser invadida, tampoco se puede superponer lo privado a lo público; no se puede ordenar lo público desde un mundo particular de creencias sin generar violencioa. Vamos: el mundo de creencias que conforma una moral no puede universalizarse sin más.


Al final del día, en sociedades con marcos institucionales y legales de tipo liberal, las personas que tienen ciertas creencias morales y que actúan de conformidad con ellas (siempre y cuando no afecten lo público “en verdad”) deberían irse a su casa sin el temor de ser sancionadas ni legal ni políticamente por sus diferencias morales. Lo moral se debe quedar en casa y si sale no debe servir para ir de caza. Cuando la moral sale de casa para ir de caza, estamos en el borde o ya de plano en la imposibilidad de la sociabilidad y del fascismo (para que vean cómo me tomo muy en serio eso del fascismo).


p.d. Queda sin embargo un elemento pendiente: ¿esto implica que todo mundo puede hacer lo que quiera en tanto que se encuentra en el ámbito de lo privado?, ¿cómo hacer política y establecer reglas sin la orientación de “lo bueno”? No es sencillo, pero pienso que esto pasa necesariamente por la aceptación del principio de que lo que es bueno para unos no es bueno para otros. ¿Ello quiere decir que entonces la regla es que todo mundo haga lo que quiera? La respuesta es que no, pero que lo bueno socialmente establecido debe atender necesariamente a lo que es bueno para cada quien. ¿Y si eso que es bueno para quien incluye discriminar y violentar? Entonces la regla se aplica en tanto que se reconoce que lo bueno para uno no puede incluir discriminar o violentar a otro. Allí Rorty formula tres preceptos morales bajo los que el individuo puede dirigirse: 1) la solidaridad, 2) la no crueldad y 3) la no humillación. Sin embargo subiste el problema sobre quién da contenido a dichos preceptos. Allí, de algún modo, es el punto en el que se engarzan lo público y lo privado, lo que nos lleva a un callejón del que no podríamos salir si no recurriéramos a las éticas del discurso. Pero ese es otro tema.

miércoles, 9 de febrero de 2011

La administración ideológica de la libertad de expresión en tiempos de normalización democrática

El presente texto, aunque parte necesariamente de ésta, no versa sobre la libertad de expresión, sino sobre sus condiciones efectivas de posibilidad en el ámbito actual. Sin embargo, por necesidad, me atrevo a dar una brevísima definición: la libertad de expresión no es sino la capacidad y el derecho que tenemos las personas de enunciar nuestras opiniones sin mayores limitaciones que las consensadas por una determinada sociedad.

Sin embargo, en el ámbito de normalización democrática, el tema resulta en verdad complejo, en la medida en que una reduccionista verificación empírica se ha generado la ilusión de que expresar mis opiniones, tal como lo hago en estos momentos, corrobora que existe tal cosa como la libertad de expresión. El problema de la corroboración empírica es que no se detiene a pensar las formas como en tiempos de normalización democrática la libertad de expresión es administrada ya sea positiva o formalmente y negativa o informalmente.

Veamos: pensar que existe la libertad de expresión porque puedo expresar algo es de cierta manera verdad. Sin embargo, lo que hay que verificar en este caso es el alcance de lo que se expresa, pues no es lo mismo emitir opiniones o hacer análisis mediante un blog o las redes sociales, que hacerlo masivamente a través de los medios "tradicionales". En el caso del proceso en el que estamos inmersos, el problema de la libertad de expresión no se reduce a la posibilidad de expresar, sino al acceso a las mediaciones que hacen posible que la expresión se difunda. Si bien todos podemos expresarnos, son pocas las opiniones y los análisis que tienen impacto, porque no todos contamos con los medios para difundir los mensajes. Vamos: la ilusión empirista no se da cuenta que la libertad de expresarse responde a un cálculo político, porque la verdadera expresión pasa por los medios que administran la expresión y que al mismo tiempo son administrados.

Y es aquí donde entramos al tema de la administración. Para esto debemos partir del reconocimiento de que en todas las sociedades la libertad de expresión es administrada, lo que podemos constatar en el hecho de que existen marcos normativos que impiden que se diga lo que sea sin fundamento. Sin hacer juicios de valor, el hecho es que ya sea desde una perspectiva ética o desde una perspectiva jurídica, la expresión es limitada y dicha limitación tiene su razón de ser. Puede gustarnos o no, pero es un hecho que nuestras sociedades han tendido a una administración de lo público y que ésta es necesaria para que podamos reconocer que la discusión pública también tiene reglas, siempre y cuando se reconozca que el marco normativo no es estático y siempre es perfectible.

Así, no tengo tanto problema con la administración positiva (del latín posito como lo dado). Mi problema es cuando pasamos de una administración formal a una informal, que yo denominaría como negativa (no porque sea mala, sino) porque oculta el trasfondo ideológico desde donde se administra eso que llamamos libertad de expresión (y que nomino como informal porque no se establece en el código y porque ni siquiera está supuesto en éste a manera de determinación ontológica y horizonte de comprensión desde el que se construye el marco legal que regula la libertad de expresión). Ese trasfondo no es de fácil acceso, no es visible a primera vista (por eso lo de negativo e informal), pero es detectable a partir de un análisis detenido del discurso, particularmente el de los medios, que en un supuesto ámbito formal gozan de una supuesta autonomía que evita que el poder político en turno, el gobierno, los administre. Allí entonces opera otro tipo de administración, que yo denomino ideológica, que no sirve de forma inmediata al poder político (en turno) sino al sistema, en tanto que asegura su reproductibilidad.

Ahora, no voy a venir a calificar a los periodistas de deshonestos, por lo menos no en este lugar. En todo caso, lo que criticaría es la incapacidad de muchos de ellos de dar cuenta del trasfondo ideológico que, además de orientar lo que expresan, hace posible su permanencia en el medio. Y esto es, por decirlo de un modo, algo normal. En un ámbito en el que no hay verdadero diálogo con horizontes de comprensión dis-tintos y lo que tenemos es cierta homogeneidad ideológica, no hay posibilidad de ser crítico del propio horizonte de comprensión desde donde se expresa la opinión. Para decirlo de un modo simple: en este ámbito, de normalización democrática (liberal), no puede haber la necesaria auto-crítica para explicitar el ámbito ideológico de la opinión y la forma como ésta es administrada ideológicamente.

Y es que lo más complicado es la apertura auto-crítica. La crítica es relativamente fácil, no así la auto-crítica. ¿Por qué? Porque esta última requiere, aunque sea por un momento, poner en duda mis propios supuestos y no hay nada que desate más temor que enfrentarse con el sentido mismo. ¿Qué pasa si por un momento clarifico sobre el “desde dónde” emito mis opiniones? Pues me enfrento a la relatividad de mi propio “desde dónde”, en este caso: el horizonte ideológico liberal. Si yo relativizo o descubro la relatividad de mi propio horizonte entonces quiere decir que no es universal y entonces me quedo sin parámetros para hacer juicios, pero además corro el riesgo de darme cuenta del modo como mis opiniones son administradas ideológica y políticamente. Las derivaciones que podemos hacer son, así, un tanto aterradoras para aquellos que viven de opinar.

El problema así es dar cuenta de la complejidad del “desde dónde” los periodistas y analistas en México formulan sus opiniones. Para decirlo rápidamente: lo hacen desde la universalización y naturalización de su propio horizonte ideológico, horizonte que nunca es puesto en duda y que no nunca lo es porque parten de la “sensación” de que en México hay, de hecho, libertad de expresión, lo que crea la ilusión o creencia de que su labor no está siendo políticamente administrada.

Hay aquí, sin embargo, una primera reducción (que no viene al caso pero hay que plantearla) que es la empatar libertad y libertad de expresión. En el ámbito del capitalismo y la democracia liberal, que tolera y acepta grados de pobreza en aras de la diferencia, la libertad sigue siendo algo tan ambiguo que parece sólo verificable en la expresión (lo que me parece trágico en tanto responde a un resabio idealista que dificulta postularla materialmente). Libertad para nuestros periodistas y analistas es sobre todo libertad de expresión.

Hay luego una segunda reducción: la libertad de expresión es aquella que puede ser expresada públicamente. Pero como esta publicidad de la libertad es científicamente inviable entonces recurro al dato evidente: hay libertad de expresión en tanto que tenemos medios abiertos donde puede expresarse cualquier cosa. Tenemos televisoras, radiodifusoras, diarios, internet, etc., todo en términos plurales, lo que implica que todas las voces quedan cubiertas. Los medios se convierten así expresión de lo que piensa y dice la ciudadanía. Los medios se convierten a sí mismos en “lo público”. El problema es que los medios, haciéndose porta-voces de los intereses de la sociedad, naturalizan su propia voz haciéndola pasar por la de todos. Esto en el caso de los más ingenuos; los menos ingenuos (y cínicos) son conscientes de que sólo pueden hablar de sí y por sí mismos, y entonces reconocen su agenda que es la de afianzar desde los medios el horizonte democrático liberal. ¿Dónde queda la libertad? Pues en los mismos medios que se han convertido en foros de discusión de expresiones distintas.

Sin embargo esto no es así; no son expresiones dis-tintas, sino expresiones di-ferentes (di-feridas) dentro de un mismo horizonte ideológico. Varían en la superficie pero no el fondo. No hay, pues, verdadera disidencia. El problema es que esto no es evidente. Pongamos el ejemplo de Zuckerman and Friends en FTV. Allí claro que hay discusión. Si nos vamos por la superficie veremos que por ahí circulan muchas expresiones. El problema es que prácticamente todas se mueven en un ámbito ideológico cerrado; es como una discusión entre surrealistas que discuten de todo pero siempre teniendo como telón de fondo que el único arte aceptable es el surrealista. Curiosamente, la apariencia de que hay voces disonantes, oculta la falta de libertad de expresión en México, una libertad de expresión que se restringe a la posibilidad de hacer circular discursos precisamente en los medios. Prácticamente en el terreno del análisis político todos los analistas (que además son los mismos que aparecen en la mañana, en la tarde y en la noche diciendo lo mismo sobre lo mismo) se encuentran en el mismo espectro ideológico; no hay voces disidentes. Esas voces quedan ocultas detrás y son efímeras; no constantes. Vamos a decirlo de forma honesta: la sensación de que estamos en momentos de transición y normalización democrática ha llevado a una suerte de catequesis democrática en la que el catequizador es siempre de ascendente ideológico liberal. Me llama la atención que muchos analistas y periodistas critican ciertas prácticas y ciertos discursos diciendo cosas como “eso es muy poco liberal” (Denise Maerker, Ciro Gómez y compañía). Allí se muestra la universalización inconsciente y naturalización del horizonte liberal, en la medida en que no ser liberal es sinónimo de estar equivocado. Decir "eso es muy poco liberal" es otra forma de decir "eso está mal". Pero sale tan natural que pasa como si no fuera la gran cosa. En realidad lo es: allí se revela el a priori ideológico universalizado y naturalizado del que parten para hacer crítica sin pasar por la auto-crítica. Entonces realmente estamos en el final de las ideologías; de todas menos de una: la liberal, que se ha instituido como la única aceptable, para lo que se apela a justificaciones muy fukuyanescas y de paso hegelianas.

Por otro lado, los medios cuentan con un rostro visible y otro invisible. El visible es el rostro del que comunica; el invisible es el del dueño. En México hay, sin embargo, la sensación de que el medio es el rostro visible. Vamos: Zuckermann, Ciro Gómez Leyva y Denis Maerker (por poner a los starsystem) seguramente nunca ha visto coartada su libertad expresión o el modo de conducción de sus programas. Invitan a sus cuates y estos a su vez también pueden decir lo que quieran. Claro que hay una suerte de acto fe: se está seguro que cualquier cosa que digan los cuates será dicha desde un mismo horizonte. (Por eso es una charla entre cuates). Pero el rostro invisible, el del dueño, está allí siempre, confiado en que hizo una buena elección: las estrellas del medio, de claro ascendente ideológico liberal, no va a desdecirse de su propio horizonte. El dueño no tiene en este sentido necesidad de censurar, porque todo lo que digan el periodista y el analista soporta y promueve en lo fundamental sus intereses. A menos que se atrevan a decir cosas que tocan fibras del hyperpoder oculto detrás de todo, el periodista y el analista están a salvo. Si en un momento llegan a salirse de la ruta entonces sí viene el castigo, por supuesto maquillado de problema de orden administrativo o contractual. Por eso, en tiempos de normalización democrática el periodista, el analista, el intelectual, el artista, etc., se hacen orgánicos al poder sin dilema moral porque obvian el hecho de que han sido elegidos como rostros visibles precisamente por lo que piensan y lo que dicen.

Ahora, esto sería inútil sin la integración entre el poder político y los medios. El poder político pacta con los medios para no salir de ellos. Los medios procuran la imagen del político para que éste preserve y reproduzca su intereses modificando leyes que son obstáculos para la libre empresa. Hay un control de los medios a partir de un acuerdo que configura la relación poder-medios. Por ello aquellos periodistas y analistas que se han atrevido a tocar temas que no son del agrado de gobierno y del medio han sufrido un tipo de censura en la que no participa directamente el gobierno y que da la apariencia de ser una decisión interna, propia de la libertad de empresa a la que el medio tiene derecho. Esto es en sí un problema, porque queda oculto el trasfondo político e ideológico. Lo mismo con los políticos: aquellos que osen tocar los intereses de los medios son invisibilizados. Inclusive los medios se convierten en herramientas de venganza: aunque hayan muerto 16 chavos en Cd. Juárez la nota principal seguía siendo lo del Bar-bar porque había un interés del medio. O bien la agenda doctrinaria de la otra televisora que usa los noticieros como mecanismo de catequización.

Entonces no hay cabida para otro tipo de discursos. Claro que como todo lo anterior está revestido de una apariencia democrática la cosa no es clara. Pero lo cierto es que el liberalismo se ha instituido como “pensamiento único” y como tribunal de todo lo que es políticamente correcto. El problema es que con esto la crítica siempre está mediada ideológicamente; la crítica tiene mayor o menor valor dependiendo su cercanía o lejanía con cierto liberalismo. Por eso cuando uno ve los programas “Tercer grado”, “Zuckermann and friends” o escucha las mesas de debate en la radio, se encuentra con que nadie se sale del plano (incluidos Meyer y Aguayo). Como se "discute" se da la apariencia de libertad de expresión, pero sólo habrá ésta cuando metan en esas mesas a voces verdaderamente diferentes. Con eso tendríamos una crítica repotenciada y no una vil pantomima.

Lo digo de forma simple: en México no hay libertad de expresión en los términos que se entiende lo de la expresión, que es expresión en los medios. No hay cura al problema al entrevistar de vez en cuando a una voz disidente, porque esa voz es acallada inmediatamente por el periodista y el analista de base (Zuckermann, Castañeda y Aguilar Camín, que son los que andan circulando por todos lados, son el mejor ejemplo de esto). Al final estos, gente brillante y estudiosa, no se da cuenta de que cumplen perfectamente el papel de propagandista del sistema, lo que se debe en buena medida a que han sido estos lo que han naturalizado las expresiones y los lenguajes del liberalismo. Hay algo de aterrador en ello, porque acostumbrados a no tener voz en las épocas del PRI tienen esa sensación de que la experiencia que los marca les impide hacer lo mismo. Vamos: son orgánicos con pretensiones de bondad o, por lo menos, con buenas intenciones. Con eso justifican que los medios se hayan convertido en grupos de cuates.

miércoles, 2 de febrero de 2011

AMLO y el populismo

Desde hace mucho tiempo he venido criticando y discutiendo en las redes sociales la ambigüedad conceptual de los discursos de los políticos. En especial, me he referido al lopezobradorista que, desde mi perspectiva, encuadra perfectamente dentro del marco ideológico de lo que conocemos técnicamente como “populismo”.
Pero bien, para no dejarlo flotando, valdría la pena aclarara de qué se trata esto del populismo. Me atrevo a dar una definición rápida y sintética:
El populismo es una ideología de tercera posición que busca superar y sintetizar teórica y prácticamente los ejes fundamentales (“individuo” y “clase”) de los dos grandes discursos políticos de la modernidad (el liberalismo y el marxismo) a partir del uso indiscriminado del concepto ambiguo de “pueblo” (entendido éste como movimiento organizado de masas anti-oligárquico y anti-imperial, que contiende el germen proto-democrático al ser un “nuevo” tipo de subjetividad abierta). Para el populismo, el concepto de “pueblo” (por su naturaleza ambigua) es un concepto abierto (en oposición a los conceptos cerrados de “individuo” y “clase”) que, sin desaparecer las diferencias individuales y de clase, logra integrarlas armónicamente posibilitando formas de relación y resistencia políticas (intersubjetivas e interclasistas) inéditas y novedosas en el horizonte, aunque preexistentes a la teoría y a la práctica política liberal/marxista (que por cuestiones ideológicas han quedado subordinadas a las comprensiones dialécticas de la realidad socio-histórica de la modernidad). El populismo piensa entonces que es posible, desde una posición intermedia, trascender los fenómenos del individualismo y del clasismo y el principio que los sustenta: el “principio de guerra” (como fundante de la ontología política de la modernidad); y sustituirlo por preceptos éticos tendientes al reconocimiento recíproco a partir de una supuesta historia y memoria común (popular y nacional) que se encuentra presente en los intersticios de la historia oficial y letrada. Así, por un lado, el populismo rompe con el sistema de relaciones sociales basado en la competencia entre los individuos propio del liberalismo, y por otro supera e integra el conflicto de clase a partir de la reconstrucción de un mítico sujeto comprendido como “pueblo pobre y oprimido”.
Por otro lado, la fotografía anterior resultaría incompleta si no le agregamos otra de las características típicas del populismo. Ésta consiste en la presencia de una figura que por una disposición ética (antes que política) y en una suerte de epifanía, escucha el llamado del pueblo y se convierte a su lucha. El pueblo pobre y oprimido, negado en la historia, grita por su liberación y sólo quien está a la escucha (testifica) es capaz de “tomar” su voz (portar la voz) para que ésta se escuche por todos lados como la anticipación profética de tiempos mejores. De esta manera el líder o caudillo, el político, se hace ambiguo porque deja de ser representante de sí mismo, transmutándose en el portador de la voz del pueblo y en el profeta que anuncia su liberación. Como tal, el caudillo recibe su legitimidad del “pueblo” (no como populus, sino como plebs y pauper) y su obligación es emprender un proceso de transformación que colabore en el proceso histórico de liberación que recomienza cuando el “pueblo” se consolida como “nación anti-oligárquica y anti-imperial”.
Dos cosas entonces:
Por un lado, el populismo parte de lo que cree es una realidad in-mediata (sin mediaciones conceptuales) y que en todo caso es mediación en el camino del concepto. Parte, pues, de una realidad material que es elevada a la claridad del concepto, lo que deriva en uno de sus axiomas básicos: lo que es ambiguo en la realidad lo es en el concepto. Así, la ambigüedad conceptual de la figura de “pueblo” es precedida por su ambigüedad material, por lo que dicha ambigüedad es positiva tanto fáctica como axiológicamente (“pueblo” no sólo es “más” sino “mejor”).
En este sentido, la teoría populista no sería sino la constatación de la facticidad del hecho del “pueblo” que en su búsqueda por liberarse lucha por devenir en “nación”, para lo cual requiere de otra figura no menos problemática: la del caudillo o el líder que, acompañado del intelectual, profetiza y cumple un papel facilitador de la praxis transformadora del “pueblo”, haciendo de la voz de éste la suya propia, por lo que su enunciación no es sino la ex-presión organizada del clamor popular.
En cuanto al primer punto, la pretendida in-mediatez del pueblo entraña un doble problema. En primer lugar, la idea de que tenemos acceso directo (in-mediato o sin mediación) a la realidad social. En segundo lugar, un aspecto menos teórico o filosófico, ello entraña un problema de tipo ideológico: pensar que “la realidad es así”, lo que deriva (como veremos posteriormente) en un franco voluntarismo. Me explico:
Es indudable que en el mundo de relaciones sociales es posible enunciar la existencia del “pueblo” (ya sea como “populus” o como “plebs”). También es cierto que el “pueblo” (como “plebs”) se organiza para luchar y liberarse de su condición. Sin embargo el populismo, que piensa al “pueblo” como verdadero subjectum de liberación, obvia las relaciones de poder y de clase latentes en su interior. Aunque el populismo piensa la ambigüedad del pueblo como reconocimiento de su naturaleza heterogénea y como límite de sus posibles totalizaciones, la diferencia de intereses, producto de sus diferencias de clase, quedan subsumidas y homogoneizadas a los intereses del “pueblo”, intereses que no son claros para el “pueblo” mismo sino para el caudillo o líder y el intelectual. Aquí me gustaría reflexionar brevemente sobre la función del intelectual:
El intelectual no sería otra cosa que mediación ambigua entre la ambigüedad del líder y la ambigüedad del pueblo. El intelectual tiene la función de evitar que el líder y el pueblo se desvíen en el proceso. Dejándose interpelar por el pueblo, interpela al líder imposibilitando cualquier totalización que cierre la ambigüedad, pero además, reconociendo que “pueblo” no siempre es “bueno”, el intelectual debe también interpelar las posibles desviaciones que cierran su “naturaleza” abierta.
Por ejemplo: uno de los filósofos de la liberación, Mario Casalla, decía que “dentro” del “pueblo” hay grupos o individuos que confunden su proyecto con el de la totalidad (de allí que el concepto de clase resulte para la gran mayoría de los filósofos de la liberación inadecuado). Otros, como Juan Carlos Scannone y Enrique Dussel (en su etapa de los setenta), dirían que el papel del intelectual es corregir las posibles desviaciones del pueblo, lo que lleva de vuelta a la idea de Casalla que identifica esa desviación cuando grupos o individuos confunden su proyecto con el de la totalidad. Vamos: lo que quiero decir es que eso que se ve como un elemento positivo, que es la heterogeneidad del pueblo, resulta negativo cuando se plantea que cuando un sector confunde sus intereses con los de la totalidad del pueblo tiene que ser corregido de su desviación. Vaya: hablar de pueblo en esos términos implica su negación automática en tanto que los intereses de clase quedan subordinados a los intereses del “pueblo”.
En realidad, el concepto aplicado a la realidad social termina por ser homogeneizante de la misma, por más que se disfrace de un supuesto reconocimiento de su heterogeneidad. (Ahí usar el concepto de “clase” para pensar la realidad social, me parece que tiene como ventaja que es en realidad un reconocimiento de la diversidad de intereses y conflictos al interior del “pueblo”. No hay tal cosas como los “intereses del pueblo”, sino intereses en conflicto dentro de eso que llamamos estratégicamente “pueblo”.). El concepto de “pueblo”, esencialista y homogeneizante, resulta en su supuesta claridad un mecanismo de encubrimiento de la realidad social, que trasladado a lo político resulta en verdad riesgoso.
Y allí es donde hace su aparición el voluntarismo, para lo que requiero reiterar/desarrollar una idea planteada anteriormente, relacionado con la sensibilidad anti-oligárquica y anti-imperialista del populismo. Veamos:
En un sentido la sensibilidad populista, anti-oligárquica (anti-elitista) y anti-imperial (nacionalista), tiene rasgos positivos. Por ejemplo, en un ámbito de democratización amplia busca favorecer a las clases medias y “bajas” (campesinos, obreros, sindicatos y empresarios sin relación con las oligarquías) quitando poder a las élites políticas y económicas. Además, ensanchando su visión más allá del campo económico, amplía la imagen de la “nación” llegando a franjas de la población no tomadas en cuenta anteriormente por los movimientos revolucionarios: mujeres, jóvenes, ancianos y culturas indígenas. Sin embargo, en un horizonte más radical, la sensibilidad anti-oligárquica y anti-imperial resulta insuficiente, pues su objetivo no es transformar de raíz las estructuras y relaciones sociales configuradas en el capitalismo. Se tiene la creencia de que por una vía “reformista”, es posible una transformación gradual de las relaciones sociales sin acudir al principio violento de la lucha de clases (como si reformismo y lucha de clases fuesen excluyentes). Como vimos al principio de este párrafo, la amplitud y ambigüedad del concepto de “pueblo” incluye a las clases medias y empresariales (nacionales) pauperizadas, con lo que la figura cobra una tonalidad interclasista, como si el llamado ético a grupos empresariales no oligárquicos pudiera tener un efecto para favorecer a los grupos sociales empobrecidos.
A esto le llamo “voluntarismo”; al pensar que por pura voluntad los problemas derivados de una estructura social injusta se solucionan manteniendo esa misma estructura. Aunque muchos han ido visualizando mi núcleo teórico (el lugar hermenéutico desde donde ejerzo la crítica), no se trata de la defensa de éste, sino de hacer notar las deficiencias de la teoría y la práctica populista. Vamos: desconocer la lucha de clases implica desconocer que hay intereses que son inconmensurables. En la realidad social, cada grupo defiende sus intereses. Y aunque es deseable su compatibilización en un proyecto más justo de nación, en el populismo la ambigüedad del concepto se estira hasta morderse la cola. Quitando poder a las oligarquías en el capitalismo no se transforma la realidad social, porque el lugar de las viejas oligarquías (reitero: en el capitalismo) será ocupado por otras nuevas. Y allí voy de nuevo, pero ya para entrar al tema de AMLO:
Una auto-nominada izquierda que no postula la superación del capitalismo, deriva de forma casi natural en “populismo”. Por ahí algunos amloistas me han hecho la objeción de que en términos de la realpolitik no enunciar es el simple reconocimiento fáctico de la imposibilidad, en este caso: de la superación del capitalismo. Lo que yo me pregunto es si una izquierda que reconoce que el problema de fondo sólo se supera superando al capitalismo, por cuestiones de realpolitik debe renunciar a enunciarlo.
Y es que enunciación y reconocimiento de imposibilidad no son contradictorios, en tanto que la enunciación opera a manera de tensión que da sentido a la acción, aunque se reconozca su imposibilidad “aquí y ahora”. Esa tensión, utópica (dicen los teóricos), aunque irrealizable apela a la perfectibilidad de la realidad según el ideal, pero siempre “desde” la realidad. La idea de un futuro distinto mueve. No sólo “da que pensar”; mueve… siempre y cuando esa perfectibilidad sea pensada desde las posibilidades que la misma realidad social brinda, lo que implica descifrar de modo adecuado la realidad más allá de voluntarismos. Vamos: lo imposible/posible tiene que ser pensado desde lo posible; y el ideal no subordina la realidad, en todo caso es la construcción imaginaria de lo real-posible “desde” la misma realidad, sin hipostasiar, esencializar ni homogeneizar.
Es en ese sentido que me resulta extraña la renuncia de la auto-nominada izquierda a su núcleo racional-teleológico. Esa izquierda ha resultado, cuando menos, una forma de realismo ingenuo que en el abandono de núcleo crítico (ética, política, ideológica y hasta epistemológicamente) ha renunciado a una verdadera transformación de la realidad. Ha derivado en un mero gatopardismo que evoca el cambio para que en realidad nada cambie.
Y eso es exactamente lo que sucede con el discurso de AMLO. Paradójicamente su ambigüedad conceptual dota a su discurso de una claridad que me permite decir lo siguiente:
El discurso de AMLO encuadra perfectamente dentro de una ideología de tercera posición de tipo populista. Su discurso tiene un ascendente nacionalista y liberal, aunque paradójicamente usa una figura de modo tal que se distancia del concepto liberal de “pueblo” (populus vs. plebs). Su discurso es anti-imperial y anti-oligárquico, pero nunca anti-capitalista. Su utopía radica a una vuelta al pasado, a un punto anterior al consumo neoliberal del liberalismo. Su pretensión es “regresar” a un capitalismo de rostro humano, apelando al humanismo del capitalista no-oligárquico, que sería representado como empresario empobrecido.
Por otro lado, en el plano político, AMLO cuadra en la imagen típica del líder populista: no sólo usa indiscriminada y ambiguamente el concepto de “pueblo”, sino que dice hablar por él. Es portador de su voz y redentor de su lucha por liberarse de la oligarquía y el imperio. Cuando habla, no habla él, habla el “pueblo”. Hay una suerte de conexión mística entre él y su movimiento, de modo tal que él sabe lo que quiere y piense el “pueblo” aunque éste mismo no lo sepa, tan así que no sólo es renuente a la crítica, sino que todo aquel que lo critique no lo critica a él, sino al “pueblo” mismo. Es por esa razón, que así sin más, de forma aterradora, tacha de traidores y de ir contra los intereses del pueblo a todos aquellos que NO participan o simpatizan con su movimiento.
En fin. Como se habrán dado cuenta no podía dejar de lado la reflexión sobre el significado de un término tan llevado y traído como el de “populismo”. Muchos han acertado en la adjetivación de AMLO, pero lo han hecho accidentalmente, sin substancia, como mera estrategia para descalificar. Creo que no es mi caso y por ello he abusado en la terminología, lo que si bien no me exenta de parcialidades, creo que sí evita uso vulgar y caprichoso del término.
Una última aclaración: mi definición de populismo no es universal. Hablo desde la experiencia académica y de investigación limitada que me da ser un estudioso de la filosofía latinoamericana. Los más especializados se encontrarán con alusiones no especificadas a algunos personajes y filósofos, sobre todo de aquellos que pertenecieron a lo que fue el sector hegemónico de las filosofías de la liberación en la década de los setenta, muchos de ellos vinculados a una de las experiencias populistas latinoamericanas más representativas: el peronismo. Vamos: no podemos hablar de populismo, sino de populismos, por lo que aquí he adoptado el análisis de su vertiente latinoamericana dejando de lado la rusa y la norteamericana.

martes, 25 de enero de 2011

La anulación del voto en época de alianzas. Posición ético-política

Publicado originalmente en kaosenlared.net


Para comenzar me gustaría hacer una pregunta sencilla: ¿por qué vota la gente por un partido político y no por otro? Es una pregunta sencilla, pero su respuesta es compleja. Sin embargo, para avanzar en la reflexión obviaré el complejo proceso de la formación ideológica y la irracionalidad que priva en ciertos sectores (por ejemplo: aquellos que votan por un partido que no sólo no defiende sus intereses sino que va en contra de ellos). Por ello, me animo a dar una respuesta igualmente sencilla: la gente vota por un determinado partido porque siente alguna afinidad con el proyecto que éste representa y no por otro. Aún viviendo en el tiempo del eterno retorno, del fin de las ideologías, de las utopías y del sujeto, y suponiendo que la gente decide todavía con algo de racionalidad, podemos decir que la gente vota porque hay algo en el proyecto de un partido que le resulta afín. Vamos: aunque cierta autoimagen posmoderna sea cierta (la de ser no una mera teorización sino un producto del cambio de sensibilidad que se está dando a nivel de la cultura cotidiana) tendremos que decir que persiste cierta racionalidad en la toma de decisiones que, a pesar del debilitamiento ideológico, permite cierto arraigo e identificación con un determinado proyecto político.


Avancemos en ese sentido llevando a un terreno concreto lo expresado en el párrafo anterior. Cambiemos entonces la pregunta: ¿por qué la gente votaría por el PAN? Ahí la respuesta no se antoja tan fácil. Por ejemplo: los más conservadores votan por ese partido porque en éste logran percibir una ascendencia de lo moral sobre lo político. Para estos grupos, la política es en realidad una extensión de la moral que funciona para salvaguardar los principios y valores que, a decir de estos, nos identifican como pueblo y como nación (ya después, en otro texto criticaré también la ambigüedad de los términos en el discurso lopezobradorista que, a mi juicio, es más cercano a un proyecto conservador que de izquierda. Pero eso lo haré en texto que estoy preparando sobre el populismo). Hay por lo tanto cierta perspectiva moralista y moralizante de la política (que por cierto es algo común con las ideologías de tercera posición, posmodernas, es decir: postliberales y posmarxistas, como es el caso de AMLO. Pero de nuevo: aguanten; eso lo explico otro día).


Sin embargo, ni siquiera el conservadurismo (que tiende a la petrificación social) ha sido inmune a los cambios culturales provocados por la globalización económica y el neoliberalismo. Algunos de estos sectores han aprendido (como lo han hecho los sectores de izquierda) a convivir con dichos cambios. En algunos casos parece que se trata de una cuestión más bien de sobrevivencia, pero en otros se ha dado un giro pragmático en el que la política, al mismo tiempo que funciona como facilitador del proceso de mercantilización, también protege en la esfera jurídica los principios y valores que (de nuevo a decir de ellos) nos identifican. Vamos a decirlo así: sin desprenderse de su conservadurismo moral, algunos (neo)conservadores han entrado en un proceso de (neo)liberalización del que sacan jugosas ganancias. En términos simples, cuando hablamos de la “doble moral” del PAN nos referimos justamente al giro pragmático que admite una flexibilización ética que les permite seguir siendo siervos de Dios y al mismo tiempo practicar el rito pagano de adoración del mercado (para los cons que estén leyendo juego con metáforas teológicas para ustedes).


(Por cierto: las metáforas teológicas también son útiles para criticar al “místico” AMLO, quien usa la figura ambigua de “pueblo” con una significación más escatológica y teológica que filosófica y política. De nuevo, nada más estoy provocando. Otro día aclaro.)


Ahora. Por otro lado vale la pena preguntar: ¿por qué votaríamos por los proyectos electorales de izquierda? En lo personal, sin pensarlo mucho, lo haría por la simple razón de que por medio de estos nos sería posible construir una sociedad que acepta y respeta la heterogeneidad y la pluralidad que la constituye.


Esto puede verse, sin embargo, como una reducción terrible. Ateniéndose a la historicidad del concepto, “ser de izquierda” implica, aún para los más moderados, una visión del mundo y la vida que para materializarse requiere postular la superación del capitalismo (para los más teóricos: lo que requiere de un sostenimiento de la crítica de la ontología política fundamental de la modernidad [el liberalismo]). Aunque el giro pragmático y la flexibilidad ética (en el caso de la izquierda) y moral (en el caso de la derecha) es producto del reconocimiento de la necesidad de modificar el lenguaje, aún así la modificación del lenguaje y la flexibilización ética no implica el abandono del núcleo reflexivo y teleológico que da sentido a las izquierdas: la crítica y superación del capitalismo.


Pero no quiero ir por allí. Me gustaría en todo caso reafirmar que por cuestiones históricas las izquierdas han tenido que abandonar la reflexión del problema social enfocado en su naturaleza económica y dedicar el tiempo a la acción político-electoral. Debido a las transformaciones históricas (la caída del muro, el proceso de globalización y la consolidación mundial del neoliberalismo) y del mismo modo como ha sucedido con los sectores conservadores de derecha, las izquierdas han tenido que dar un giro pragmático. Ahí el realismo rebasa cualquier pretensión de transformación radical. Los cambios sucedidos en las últimas décadas nos obligan a reconocer, sin caer en fatalismos, que la transformación radical, si bien tiene que seguir siendo pensada y postulada como ideal que detona la acción (tensión y función utópica del discurso), es por el momento imposible. Seamos entonces realistas: si las izquierdas llegasen en este momento al poder, es poco probable que logren una transformación de las relaciones sociales (que son de naturaleza económica). En cuestiones económicas, a las izquierdas no les ha quedado sino practicar lo que podríamos definir como un discurso gatopardista, quedando como detonador de su praxis el encontrar los puntos de fuga en la democracia liberal para desde allí avanzar en la ampliación de derechos de grupos marginados que por su condición habían quedado relegados del pacto político.


Vamos a decirlo de forma sencilla: en términos de economía el PAN y las izquierdas electorales no son tan distintos. Siendo así, ¿qué es lo que varía y qué es lo que les permite ser opciones? El núcleo ético. Ante las "derrotas" ideológicas, lo que mantienen PAN y las izquierdas electorales es su núcleo ético. Si en el plano económico el PAN y las izquierdas electorales se han visto obligados a (neo)liberalizarse, entonces lo que respalda sus proyectos como "partidos" es su núcleo ético. Ya habiendo cedido en lo económico, las izquierdas buscan el poder para “hacer algo”.


Y es aquí cuando vienen los problemas. ¿Cómo conciliar proyectos políticos cuyos núcleos éticos son radicalmente diferentes. Por ejemplo, es un hecho que la ampliación de derechos es algo a lo que el PAN se opone sistemáticamente. Su moral no puede aceptarlo. ¿Cómo resolverán las izquierdas esa encrucijada al momento de pactar una alianza con grupos conservadores? La realidad es que no pueden. Su proyecto depende de autonomía de su núcleo ético frente a la visión moralista y moralizante de los grupos conservadores. En realidad es muy simple: para ampliar derechos las izquierdas y el PRD no pueden aliarse con los grupos que se oponen a esos derechos (PAN, PVEM y algunos sectores del PRI), porque si lo hacen, ¿qué es lo que negocian a cambio? No hay de otra: dado que ya se ha renunciado a una transformación radical de la naturaleza de las relaciones sociales en el capitalismo, lo único que queda son esos derechos que se buscan ampliar. Vamos, en materia económica no hay nada que hacer: las izquierdas electorales y PAN son casi iguales. (Esto lo tengo que aclarar porque veo venir crítica lopezobradorista. Por ejemplo: puede variar su consideración a propósito de cómo eliminar la pobreza o qué grado de pobreza es aceptable, pero no en cuanto el hecho de la pobreza en sí. En el caso de AMLO, que es quien denuncia con mayor ferocidad el problema de la pobreza y la injusticia, no se propone una transformación de las relaciones sociales. En todo caso propugna por un capitalismo preneoliberal, una suerte de retorno al punto en que el liberalismo degenera en neoliberalismo. Su discurso no es entonces anticapitalista, sino antineoliberal). Y si se negocian derechos, ¿entonces qué queda? Pues no queda nada. Vamos particularizando: si el PRD ya renunció a una transformación económica, ahora renuncia a la construcción de derechos sociales. Y si no un botón:


El dirigente del PRD en el Estado de México dijo hace unos meses que para ir en alianza había que sacrificar la ampliación de derechos. Literalmente dijo que los derechos sociales no eran prioridad; que la prioridad era evitar que ganara el PRI. Entonces vale la pena preguntar: si ya renunciaron en materia económica y ahora renuncian a construcción de derechos, ¿entonces para qué carajos quieren ganar el poder? De nuevo: para que no lo gane el PRI. A eso se reduce el plan político del PRD. Vamos, sus palabras lindan en el cinismo. Por eso Jesús Ortega dice que la alianza con el PAN no sería ideológica, sino estratégica. ¿Y qué carajos es eso? ¿No se dan cuenta de que alcanzar el poder de eso modo (aunque no gane el PRI) implica en realidad un retroceso? Votar por el PRD es votar por el peor de los pragmatismos. Es un pragmatismo que anula al mismo pragmatismo. Insisto, ¿para qué se quiere el poder si inmediatamente queda anulado? Es como amarrarse los pies antes de caminar.


Ahora. Muchos pensarán y dirán: “oye, no te vemos criticando al PRI”. Y así es en este país, si te defines de izquierda y criticas a AMLO entonces eres chucho; si criticas a los chuchos entonces eres pejista. Si criticas a los dos eres panista y si criticas también a los panistas entonces eres priista. Y bueno, con el PRI no voy a detenerme mucho. No representa una opción para mí. El PRI es una máquina electoral que juega con la historia y la memoria para mantener o rehacerse del poder (según sea el caso). A pesar de su heterogeneidad y hasta de su disciplina, los sectores hegemónicos no son los que deberían ser y lo que deberían serlo son grupúsculos mafiosos. De allí que por este acuerdo muchos dirán: “he ahí el por qué de las alianzas”. Perdonen, pero sentimiento antipriista, si bien está justificado, no es un modo de hacer política. Un proyecto político no se justifica por una vía negativa. Tampoco se justifica por favorecer, de forma simplista, la alternancia. (Peor todavía, resulta contradictorio [a menos que se vea como una alianza entre los tres partidos hegemónicos] lograr la alternancia con expriistas, lo que significa que al final el PRI mantiene el poder por otras vías).


Ejemplos: supongamos que en el DF el PRD está haciendo un trabajo maravilloso (supongamos, así que no se anden con jaladas); y supongamos que el PAN lo está haciendo maravilloso en Jalisco (supongamos). ¿Por alternancia se justifica salida de un partido y entrada de otro? Formalmente sí, si en el país que vivimos los proyectos continuaran sin importar el partido que llegue. Si lo pensamos bien, la alternancia puede resultar negativa en el caso de que un partido en el poder esté haciendo un buen trabajo. En todo caso ese partido tendría que continuar. Y bien, en el Estado de México la cosa va muy mal. Se justifica la alternancia. Pero en Guerrero las cosas también van mal. Entonces se justifica la alternancia. En este último caso, el PAN y el PRI deberían aliarse para sacar al PRD, puesto que no ha funcionado. En otros estados tendrían que aliarse el PRD y el PRI para sacar al PAN, que es el caso de Jalisco y su homófobo gobernador. La democracia no se reduce a alternancia y ni siquiera ésta es sinónimo de cambio (diez años del PAN en el poder lo demuestran).


Y bueno, ¿cuál es la idea? Simplemente reflexionar cómo los proyectos políticos de oposición (al PRI, puesto que ya son gobierno) se van anulando. El hecho es que en nuestro país, desde mi perspectiva, en términos electorales nos hemos ido quedando sin opciones. Un proyecto político es aquel que busca el poder para algo y democracia es lograr una mejor calidad de vida para la gente. Si te alías con quienes se oponen a tu proyecto anulas la fuerza del poder y entonces no cambias nada ni mejoras la vida de la gente. Entonces, frente a los procesos electorales en ciernes en el presente año y los que vienen para el próximo en los que alianzas electorales son algo más que una posibilidad, ¿qué hacer?


Una opción, no necesariamente “buena” aunque no por ello absurda o irresponsable, consiste en la anulación del voto, pensando que si bien la democracia no es perfecta sí es perfectible, pero también que su perfectibilidad pasa necesariamente por aceptar y acelerar el momento de crisis visible en la ausencia de opciones. Anular el voto no es un desatino, sino un acto político que asumido con responsabilidad llama a no darle legitimidad a un proceso sustentado en el engaño y la manipulación, en la ocurrencia política y mediática y el pragmatismo desmedido que despoja a la actividad política de su naturaleza ética (lo que es una paradoja: ¿quién habría pensado la actual desvinculación entre la ética y la política?).


Hoy anular el voto puede verse como un acto compromiso ético y político (en otro momento hablar de ética implicaría hablar de política y viceversa, pero actualmente no) frente a la instrumentabilización del voto que sólo logra la reproducción de un régimen no sólo imperfecto, sino en franca decadencia (sí, la democracia mexicana, así de pronto, ya está en decadencia). El voto negativo o voto por eliminación sólo busca la preservación y reproducción del sistema aunque ello no se refleje en un verdadero cambio en la vida de la gente. Anular el voto desde una plataforma crítica, reflexiva y racional es una forma de recuperar el valor del voto y su carácter ético/teleológico de la manía pragmatista que he taerminado por anular la voluntad política (de allí que el voto negativo sea irracional, porque mina la voluntad y en esa medida carece de fuerza ética). En el voto negativo o por eliminación no hay auténtica libertad; se decide con base en despojos.

viernes, 21 de enero de 2011

¿Legalizar el incesto? Reflexiones ético-filosóficas

Hace algunos días, vías twitter, leí que Leo Zuckerman proponía como “tema de la semana” la “legalización del incesto”. Me parece que el tema resultaba útil como termómetro moral, poniéndonos en una situación límite a partir de algo que no ha sido pensado con suficiencia y debatido. Vamos: no se trataba de que como en otros casos hubiera demandas de legalización de esta forma de relación, sino simplemente de debatir un tema que por lo demás resulta espinoso.

Sin embargo, la idea de Zuckerman no viene de la nada. En el noticiero de José Cárdenas dio la explicación. En una de las universidades más importantes del mundo, un famoso académico e investigador despertó el escándalo. Éste famoso personaje, tiene una relación incestuosa con su hija. Y bueno, ser investigador y académico no deja al sujeto libre de perversiones. Sin embargo, por lo que narra Zuckerman, el caso es que en esa relación no se nota patología alguna. En un caso como ese, ¿sería posible aceptar una formalización de la relación o a partir de ello ver la posibilidad de la legalización de ese tipo de relaciones? Esta es mi aportación.

(Nada más para no dejar, cuando Zuckerman narró y posteriormente hizo la pregunta no pensé en respuestas. No fue sino hasta que un analista que aparece constantemente en su programa (@andreslajous) preguntó vía @twitter que me puse a elaboras ideas. Cuando intenté responder a sus preguntas me di cuenta de la dimensión del asunto).

¿Qué pasa cuando lo moral y lo político se mezclan? ¿Qué sucede en el momento en que las creencias morales particulares afectan de modo fundamental el ordenamiento jurídico que pone límites a nuestras relaciones más íntimas? Mi perspectiva es que hacer política desde una perspectiva moral nos lleva a situaciones políticas y jurídicas indeseables. Replanteo la pregunta: ¿es necesario construir lo público y lo jurídico desde creencias morales? Creo que no, porque es imposible crear desde la moral aquellos marcos institucionales y legales que permitan la convivencia de diferentes conductas y formas de relación. La moral, que es algo relativo a la deliberación y a la acción personal, sólo puede servir para orientar mis acciones y calificar la de otros sólo en términos morales.

Siendo así, frente al sentido común que dice que la buena política parte de la moral, vale la pena volver a preguntar: ¿es posible hacer política sin moral?, ¿cómo se pueden buscar beneficios para la sociedad sin una idea acerca de lo que es bueno? Pues bien: me parece que es posible siempre y cuando en sociedades políticamente seculares pensemos “lo bueno” no como algo dado de una vez y para siempre, sino como algo que se construye socio-históricamente. El político y el legislador, con ayuda de los especialistas, debe pensar su actividad como de orden racional, lo que implica pasar por un proceso de racionalización (control) de las creencias morales para evitar que éstas se conviertan en prácticas de control y de disciplinamiento de la vida privada de las personas.

Sin embargo, postular la desmoralización en la construcción de lo público no implica el abandono de la ética por lo siguiente: la modernización, si bien nos ha permitido avanzar secularmente en la construcción de nuestro mundo de relaciones, también ha traído consigo un sinnúmero de problemas no apreciables a simple vista. Uno de ellos, importante para el presente caso, consiste no sólo en la desmagicalización y racionalización del mundo de vida, sino en el paulatino abandono de lo ético y su sustitución de la ciencia. En este caso justamente pretendo ver cómo la ciencia, sustitutiva de lo moral como constructor de lo público, si bien es cierto que representa un verdadero tránsito, también funciona como nuevo mecanismo de “moralización”, entendido como productor de verdad que por su naturaleza resulta irrefutable.

Pues bien. ¿Cómo se conecta con el tema que nos ocupa? Me parece que se conecta de varias formas, pero para ello tenemos que hacer un largo recorrido. Veamos:

Hay varias razones por las que podríamos considerar el incesto como algo susceptible de ser penalizado, aún siendo producto del consenso entre las partes en un momento en que este consenso puede considerarse como libre de violencias. Una de éstas proviene de la costumbre: simplemente pensamos que el incesto es una práctica incorrecta porque así nos lo han transmitido. He aquí la dimensión moral (etimológicamente mos/mores es la traducción latina de la voz griega ethos que se traduce como hábito o costumbre): consideramos que algo es inmoral porque no es habitual o parte de la costumbre de una sociedad. Claro que lo anterior hay que tomarlo con pinzas. El incesto, es decir, las relaciones sexuales con consanguíneos es, en realidad, una práctica que se da en muchas sociedades y culturas. También es cierto que a pesar de ello la práctica no es bien vista o, por lo menos, no se acepta en el caso de relaciones sexuales entre padres e hij@s y entre herman@s. Hay límites establecidos social y culturalmente que operan en el ámbito público como una norma no escrita.

Sin embargo, atendiendo a todo lo anteriormente dicho, ¿tiene la objeción moral a la legalización del incesto un sustento irrefutable? En realidad no. Por ejemplo: ayer pensaba sobre el tema y la idea de tener relaciones con mi madre o con mi hija me parecía francamente desagradable. Vamos: la idea no me gustó. Pero del hecho de que no me guste la idea no se sigue que mi creencia deba ser universalizada e institucionalizada. Vamos: mi gusto no da sustento ético a la objeción moral. Por el contrario, la ética como reflexión crítica y racional sobre la moral invitaría, desde mi perspectiva, a reconocer que no hay sustento en la objeción moral contra la legalización del incesto. Vamos: si un padre y una hija sostienen una relación que quieren formalizar, la objeción moral se limitaría a sancionar la calidad moral tanto del padre como de la hija (aquí vale la pena aclarar que hablamos de incesto como una relación consensuada entre las partes) según las creencias de quienes juzgan, pero que no tendría que avanzar hacia su penalización legal ni al impedimento de la formalización de dicha relación. La moral no puede avanzar más allá.

Ahora, decía que a pesar de la prohibición moral y legal del incesto en diferentes culturas y sociedades hay muchas que lo han practicado o inclusive lo siguen practicando. Sin embargo, a pesar de que nuestras sociedades han progresado y aceptado/legalizado/despenalizado muchas prácticas anteriormente consideradas como inaceptables/inmorales/ilegales, en este caso en particular el tabú ha sido reforzado. Me parece que esto tiene una explicación en el mismo proceso de modernización y urbanización.

Una de las características del proceso de modernización y urbanización se relaciona con la universalización del conocimiento. En la modernidad el saber de lo humano adquiere el rango de ciencia, en algunos casos de forma justificada en otros no. Sin embargo no quiero avanzar mucho por allí, sino simplemente describir cómo han operado la medicina y la psicología en el reforzamiento de lo que desde éstas perspectivas deja de ser tabú, porque para el caso la prohibición deja de pertenecer al ámbito de lo cultural y lo moral.

Veamos: ¿tiene la medicina una objeción sustentada contra la legalización de la práctica del incesto? En realidad sí. No legalizar y hasta penalizar sería necesario en función de evitar, por ejemplo, embarazos que darían a luz a niños con una propensión magnificada a enfermedades congénitas. Por ejemplo: si un padre con hemofilia procrea con su hija, la probabilidad de que el niñ@ sea hemofílico se magnifica en tanto no se refresca la información genética por recombinación de genes.

Sin embargo, la objeción médica/científica encuentra resolución en el mismo ámbito del proceso de modernización y urbanización. Hoy contamos con mecanismos para prevenir que lo anterior suceda: anticonceptivos, abortivos, quirúrgicos, etc. Vamos: si un padre y una hija, una madre y un hijo o una hermana y un hermano desean formalizar una relación incestuosa, médicamente no hay ninguna objeción médica para ello.

Otra objeción, que tiene mayor peso por el grado de incertidumbre que introduce, es la objeción psicológica. Va la pregunta: ¿qué tan cierto es que una relación incestuosa es consensual? Pongamos ejemplos: es posible que en el caso de una relación hermano-hermana ésta sea producto de un evento traumático. Existe la posibilidad de que de niños estos hayan sido obligados a tener relaciones sexuales (es un ejemplo nada más) o a presenciar actos que obstaculizaron el desarrollo normal de su psique. Sin un tratamiento adecuado, el desarrollo de los mismos puede presentar un sinnúmero de problemas que de algún modo afectan la toma de decisiones.

Otro caso es el de una relación entre padres e hij@s. Puede ser, por ejemplo, que el supuesto consenso en la relación sea producto de un largo proceso de perversión sexual del padre sobre la hija. La violación, hay que decirlo, es más común de lo pensado. Todos los días vivimos con gente que ha sufrido algún tipo de agresión sexual que no solemos advertir, pero que de algún modo afectan las decisiones de las personas de modo tal que es posible que el consenso no sea tal. En un caso no menos grave, se nos puede atravesar el problema del poder y la autoridad. El consenso en relación puede ser producto del ejercicio del poder de uno sobre otro, o bien impulsada por deseos patológicos de satisfacer a los padres/héroes.

Y vamos: las anteriores pueden considerarse (aunque no sé qué tanto) fuera de lo común y hasta exageradas. De algún modo, quienes así lo consideren, tendrían razón. Sin embargo, la labor del Estado es justamente no sólo facilitar los medios de realización de la vida de las personas, sino evitar que esos casos extraordinarios suceden. En este sentido, legalizar, a decir de muchos, implicaría facilitar la violencia sexual. El Estado que previene no podría legalizar algo que terminaría por facilitar las perversiones y patologías de algunos sobre, sólo porque en algunos casos existe el deseo de formalizar algo aunque no es inmoral conlleva riesgos específicos, ¿o sí?

Podría ser. Sin embargo, también podría ser del mismo modo en otros casos. Por ejemplo, grupos conservadores usan argumentos clínicos para justificar su oposición al matrimonio entre homosexuales y la adopción de niños. A decir de estos, legalizar matrimonio y adopción implicaría facilitar a los pedófilos el libre ejercicio de su perversión. El problema es que llevado al extremo el matrimonio en general podría considerarse como la legalización de la violencia, como la que ejercen hombres contra mujeres. Cualquier tipo de formalización de una relación, por riesgos específicos, debería considerarse como indeseable. En ese mismo sentido: la adopción debería estar prohibida no sólo para homosexuales, sino para cualquiera, en tanto que nada garantiza que esa “buena pareja” que está adoptando un niño va a procurarle un sano crecimiento, No sólo eso: es posible que esa pareja resulte no ser tan buena y los niños adoptados se encuentren en un verdadero peligro. Más: en realidad nadie debería tener hijos, en la medida en que como lo marca la experiencia hay miles de padres biológicos que resultan ser los peores posibles. ¿Y qué decir de las enfermedades genéticas? Nada más por el lado de padres y abuelos mi hijo tiene propensión a enfermedades que van desde la esquizofrenia, pasando por la depresión, hasta diabetes, cáncer, ceguera, etc. En función de garantizar una vida sana, libre de riesgos y de traumas, lo más efectivo sería ir anunciando nuestra extinción libremente elegida.

Ustedes podrán decir que he escogido los peores ejemplos. Es posible. Pero que sirvan como ejemplo no sólo para reflexionar sobre los riesgos de moralizar el debate, sino los riesgos de sustituir la moral con la ciencia y la clínica. Las mismas objeciones provenientes ya sea de la moral o de la ciencia y la clínica para el incesto, podrían ser aplicables a otro tipo de prácticas que ya se encuentran legalizadas. ¿A qué se debe? A que en el fondo sigue habiendo cierta perspectiva moral predominante, no claramente visible y justificable a partir de la idea de que debe haber límites. Y tienen razón, pero esos límites en el caso del incesto consensuado entre mayores de edad parecen ya no tener asidero, no sólo moral, sino científico y médico.

Lo que quiero decir es, finalmente, que el proceso de modernización y urbanización ha traído consigo otros fenómenos que nos dificultan mucho la vida. A este fenómeno yo lo llamo (yo creía que lo había inventado pero lo he leído por otros lados) la medicalización o clinicalización de nuestra vida y nuestras relaciones (que en su variante más extrema tenemos al fascismo/nazismo). Me parece entonces que para abordar ciertos temas no sólo hay que desmoralizarlos, sino en la medida de lo posible desmedicalizarlos o desclinicalizarlos. Me parece que ahí la filosofía y particularmente la ética tienen mucho que hacer y decir, como reflexión sobre los puntos ciegos y los posibles defectos de ciertos discursos y saberes. Es decir: ayudar a romper con los esquemas producidos por las variantes negativas del proceso de modernización y urbanización que nos sujetan a órdenes epistémicos y discursivos que definen lo que es "normal" (la psiquiatría, la medicina, la antropología, la psicología, etc.) suplantando la moral como el lugar que da verdad y sirviendo como instrumento legislativo infalible.