¿La pena de muerte es justificable éticamente?

¿La pena de muerte es justificable éticamente?
Réplica a la propuesta retributiva de Lorenzo Aldrete Bernal

El presente texto es producto de mi asistencia a un curso de actualización para profesores organizado por DGAPA en la Facultad de Filosofía y Letras. El curso es sobre ética aplicada y la charla de hoy fue sobre la pena de muerte en el contexto de los sistemas democráticos laicos actuales. Ante la serie de argumentos carentes de rigor, presento el siguiente resumen para contextualizar y luego las críticas

1.- Básicamente, la charla trató sobre una crítica pseudofilosófica de las propuestas abolicionistas (las cuales tocó superficialmente) de la pena de muerte y una justificación pretendidamente ética de su aplicación en lo que denominó “crímenes atroces” de “perpetradores implacables”. La idea era que las éticas abolicionistas y los marcos jurídicos actuales han obviado la existencia de tales crímenes y tales perpetradores, lo que evidencia su insuficiencia y falta de rigor filosófico y carencias éticas.

2.- Su recurso principal fue de tipo historiográfico. Haciendo uso de una pedante erudición propia de una persona acostumbrada a la práctica conferencista, se dedicó a hacer un recorrido histórico de la ética contextualizando y descontextualizando a placer. Por ello, su planteamiento fundamental tenía como basamento el principio de autoridad (Platón y Aristóteles, hasta donde me quedé en su explicación). En ese sentido, para subsanar tal defecto, hizo también gala de un buen uso de la retórica, suscribiendo, por ejemplo, la racionalidad clásica en cuanto a la justificación de la pena de muerte, pero no con respecto a la esclavitud, como si ambos fenómenos pudieran ser explicados como dos racionalidades distintas. Peor todavía: concediendo que dos fenómenos (pena de muerte y esclavitud en el mundo clásico) pudieran verse como dos racionalidades diferentes que los justifican, no reparó que éstas correspondieran a un mismo horizonte hermenéutico y ontológico, es decir: a una misma forma de comprender el mundo y la vida. Es a esto a lo que me refería con que su justificación no era ética; resultaba carente de racionalidad y rigor y constituía una retórica jurídica maquillada de reflexión ética. Mi idea es que no hubo reflexión ética; si tuvo algo relacionado con ésta fue más bien en términos de recuperación de los discursos ético-históricos.

3.- En cuanto a la propuesta, el ponente (que reitero: partió del principio de que los “abolicionistas” no justifican racional y filosóficamente su posición) defiende su posición a partir de la idea de “retribución” a la víctima de un crimen atroz por medio de la pena de muerte. Pero no sólo la víctima tiene que ser retribuida; también tiene que serlo la sociedad. En este caso el Estado tiene que sopesar dichos elementos para generar marcos legales que puedan castigar de modo efectivo al “perpetrador implacable”. Para el caso de la filosofía, a la que le correspondería dar los elementos formales y normativos en la creación de dichos marcos legales, las preguntas éticas (según él) serían: ¿queremos vivir con personas que han cometido crímenes atroces?, ¿tienen derecho a vivir entre nosotros? El ponente responde a esto que no. Para éste, quien rompe el marco ético y legal de manera atroz e implacable (irreversibilidad del daño) puede y debe ser castigado con la muerte sin que la sociedad y el Estado falten a la ética y la moral. El ponente dice que la pena de muerte, en una sociedad ética, es aceptable. Lo ético en relación con la pena de muerte reside en la capacidad de una sociedad que en tanto ética puede castigar privando de la vida a quien ha cometido un crimen atroz. Sólo una sociedad ética puede justificar éticamente la pena de muerte. Aquí mi pregunta es: ¿hay sociedades no-éticas?

4.- Mi opinión es que esas no son las pregunta éticas fundamentales. Mi idea es que las preguntas fundamentales de la ética versan sobre la validez lógica y axiológica de la postura que sostiene que la pena de muerte es ética. El objeto de estudio en el caso de la pena de muerte es la moral que la sostiene y no las críticas que la desautorizan, porque la moral que sostiene la factibilidad de la pena de muerte, trasladada al campo de la ética, tiene que sustentarse universalmente a sí misma. Ahí el ponente falla al obviar, poniendo por delante la sinonimia de las palabras, la diferencia histórica entre ética y moral. Al reducirlas por el lado de su etimología, despotencia la capacidad crítica de la ética-filosófica y, localizándose en una línea pseudo-metaética, reduce sus cualidades científicas. La ética queda reducida a una función ideológica. Y no solamente eso: el ponente no solamente no distingue (convenientemente) “ética” y “moral”, sino que no distingue entre ética, éticas históricas, metaética y éticas aplicadas. Hay un error de método y de concepto.

5.- Por otro lado, en mi caso sostengo que la norma que prohíbe matar es universal, a menos que haya un peligro inminente que ponga en riesgo la vida. Ejemplo: si me encuentro con que estoy siendo secuestrado y conmigo viene mi familia, mi deber es salvaguardar mi vida y la de mi familia. Ponerme a razonar con los secuestradores resulta ilógico. Mi acción de matar para preservar mi vida y la de mi familia resulta ética y moralmente válida. Sin embargo, una vez apresado el “perpetrador implacable” y habiendo cometido el “crimen atroz”, ¿pueden la sociedad y el Estado matar al mismo como retribución a las víctimas y la sociedad? Mi idea es que matar al que mata no retribuye en nada a las víctimas y por el contrario deja una herida moral en la sociedad. Hay un falso universalismo en dicha propuesta. ¿Por qué? Porque ello involucraría pensar que la retribución y la justicia son per se éticas. ¿Puede verse como un acto justo matar a quien mató alevosamente? ¿Puede verse como retribución a la víctima? Sí. Pero, ¿es eso necesariamente moral y/o ético? ¿Fue justo y se retribuyó a la víctima (que era la sociedad misma) matar a Sócrates? Según las normas de Atenas fue justo y se retribuyó a la víctima. A toro pasado podría considerarse de forma contraria. Pero en su contexto, el crimen de Sócrates era imperdonable. ¿Fue ético matar a Sócrates? Lo dejo a la reflexión, aunque me animo a decirlo: no fue ético y no se retribuyó a la víctima. ¿O acaso es sólo una excepción porque se trata de Sócrates?

6.- La pena de muerte es justa en la emotividad y no en la razón (en la razón kantiana, para dejarlo claro). Retribuye al que busca venganza (ojo por ojo). La razón (en sentido no kantiano) puede intervenir para justificar la emotividad y el deseo de venganza, pero eso no hace ética la pena de muerte. A eso me refería con la idea de que la justificación racional no hace que algo sea ético. La razón también puede jugar hacia el lado contrario. La pena de muerte puede ser justa, retribuir y ser racional, pero no necesariamente es justa y racional en términos éticos. Una sociedad ética (uso la misma perspectiva del ponente que, apelando a Aristóteles, no hace diferencia entre ética y moral) no mata. Una sociedad ética (¿puede haber una sociedad sin ética y sin moral?) es mesurada y toma decisiones de acuerdo a los principios que le conducen a castigar a quien mata, es decir: sin faltar a ellos.

7.- Para que una propuesta ética tenga rigor filosófico debe ser de tal modo que se sustente a sí misma. Para mostrar lo anterior me gustaría recrear una situación que, casi seguro, todos los que hemos dado un curso de ética hemos vivido:

Nunca falta el alumno que en aras de justificar la pena de muerte recurre a lo que identificaría como una relativa empatía con la víctima. Por ello, siempre me salen con una pregunta incisiva que intenta despertar en mí la misma empatía. Me dicen: “oiga profe, y qué pasaría si un día llega usted a su casa y se encuentra con que su esposa fue violada y asesinada”. Mi respuesta, también, es siempre la misma y va más o menos así:

“Desde la emotividad, como individuo, lleno de odio y rencor, pediría que me dieran una pistola para matarlo yo mismo. Lo justo para mí pudiera ser que me dieran en ese momento el arma para disponer de la vida del perpetrador implacable. ¿Y por qué no? Parece que la razón es simple: matar de ese modo es arbitrario e irracional; responde más al deseo de venganza. Yo no puedo disponer de la vida del perpetrador implacable; sería inmoral y no-ético el castigo directo. Así, parece que la única forma en que matar al que mata pudiera ser justo y ético, es que esa decisión sea tomada socialmente (la sociedad es la segunda víctima del mismo hecho) y por medio del Estado. Según esta idea, matar es ético y justo si ha pasado por un proceso de racionalización del evento que permite considerar la pena como algo más que un acto de mera venganza.

8.- Pero por ejemplo: yo creo que la pena de muerte es injusta e inmoral. Mi esposa, asesinada, también lo pensaba. El Estado y la sociedad toman el hecho para justificar racionalmente la pena de muerte. Eso en sí mismo es inmoral. Pero hay otro problema: la legitimidad política y jurídica no implica validación ética (luego vuelvo sobre eso). Paradójicamente, aunque me gustaría matar al infeliz que me privó de mi esposa, nunca pediría que mataran a nadie: yo no le doy permiso al Estado para que mate en mi nombre y la sociedad (en una democracia liberal) no puede usarme a mí y a mi esposa para justificar su castigo. En el reino de los fines, ni mi esposa ni yo podemos ser usados como medios para nada… tampoco para castigar.

9.- Pero además de que nunca me ha pasado algo tan horrible y espero que nunca me pase, mi labor, como estudioso de la ética y la filosofía es abstraerme del hecho y mirarlo con otros ojos. La pregunta de la ética no es si privar de la vida a alguien que cometió un delito imperdonable es justo o injusto, sino si como sociedades organizadas a partir de la intencionalidad racional de sus miembros, puede o debe ceder al hecho irracional de retribuir a la víctima ejerciendo la peor de las violencias: quitar la vida. En este caso, si como sociedades organizadas aceptamos dicha tesis, entonces actuamos más movidos por la emotividad que por la racionalidad. La emotividad se la dejamos al individuo; la racionalidad a la sociedad (lo que es un acto de fe porque nada garantiza que la racionalidad no exima de ser injustos). El castigo al imputado del crimen debe ser, por racionalidad, mesurado, advirtiendo que el que mata a “sangre fría” no puede explicar racionalmente sus actos, mientras que nosotros, agrupados en sociedad, tenemos el deber de dar cuenta de nuestros actos como sociedad y no sólo como individuos. Con esto último no quiero decir que el criminal no pueda explicar sus actos, sino que no los puede justificar racionalmente, porque matar es racionalmente injustificable. Ese es un principio universal que nadie, absolutamente nadie, puede romper, y mucho menos las sociedades y los estados. Una sociedad que presume racionalidad ética y congruencia moral no puede aplicar un castigo tan injusto como lo es el acto criminal del que mata atrozmente, porque una atrocidad no se retribuye con otra atrocidad”.

10.- Esto es lo que le digo a mis alumnos (claro: agregando algunos términos del ponente para ponerme a tono). Sin embargo, como esta posición le parecería al ponente falta de rigor porque su oriente es (dice) la emotividad, me gustaría sumar algunas cosas:

11.- El punto es el siguiente: entre el juego de la erudición y el recurso al principio de autoridad, se intentaba sustentar racionalmente algo que sólo puede serlo desde la emotividad. Por eso valía la pena diferenciar (más allá de los deseos) entre ética y moral. El ponente, si bien justificó moralmente la pena de muerte, no lo justificó éticamente. Su pregunta: ¿deseamos vivir con criminales atroces?, es una pregunta que se resuelve por el sentido común (moral), que es un grado distinto de racionalidad, pero que éticamente (más allá de la historia de la ética o de la ética como discurso historiográfico), en tanto problematización sobre el sentido común moral, es injustificable, ya que mientras la moral, aunque social, es algo eminentemente subjetivo, la ética tiene el deber de objetivar la moral y cuestionarla para verificar su validez normativa. La pregunta ética frente a la pregunta moral (que expuso el ponente) es por la validez universal de un principio (de nuevo: moral) que dice que ante un acto criminal atroz es posible retribuir cometiendo un acto igualmente atroz, en apariencia matizado por una cierta racionalidad que, en mi caso, me parece más jurídica y moral que ética.

Ahora, ¿cómo entiendo racionalidad? No entiendo por racionalidad el subjectum de los modernos, sino el modo como cada sociedad comprende y vive el mundo. La razón es lo que le permite al hombre comprender su razón de ser; lo que da sentido a su ser y su hacer; le permite comprender el horizonte desde el que le da sentido a todo. Bien: esa racionalidad desde la que explico y actúo es una misma. La misma racionalidad de los griegos que justificaba la esclavitud es la que justificaba la pena de muerte (doy este ejemplo porque fue el que puso el ponente). Es una arbitrariedad no “suscribir” la esclavitud y sí hacerlo con la pena de muerte, como si fueran, en el mundo griego, dos formas distintas de racionalidad. En todo caso, me parece (aplicando el rigor filosófico y ético) que si no se suscribe la esclavitud en el mundo griego, tampoco se puede suscribir su justificación de la pena de muerte, porque la racionalidad que sostiene a una es la misma que sostiene a la otra. Por eso es un error la estrategia fácil del recurso erudito del discurso historiográfico. Allí, ante la dificultad de justificar filosófica y éticamente la pena de muerte, recurrimos al discurso histórico que muestra serias limitaciones debido, precisamente, al horizonte desde el que se comprende el mundo y la vida. El ponente decidió que su posición es justificable a partir de griegos y modernos (saltándose el cristianismo medieval), valorando convenientemente los contextos pero dotando de universalidad la moral griega y moderna que justifica la pena de muerte, como si no hubiera más historia que de la filosofía. Griegos y modernos se le atoraron, pero una retórica (más semejante a la del político) le permitió salir del apuro.

Ahora. Esto es importante. Digo que griegos y modernos se le atoraron porque a partir de ello comenzó a confundir varias cosas. Por ejemplo, me parecía que era necesario que el ponente, por cuestiones de método y claridad, hiciera la diferenciación entre validez ética y legitimidad política y jurídica. Daba saltos (tumbos) de un lugar a otro, tratando los temas de forma indistinta. En mi caso, quiero hacer esta diferenciación, porque nuestro contexto es diferente al de los griegos: si bien para estos la política, la ética y la moral serian una misma cosa, para nosotros no (ahí hay una visión deshistorizante tanto del conocimiento como de la práctica por parte del ponente). Nosotros somos filosófica y culturalmente modernos, lo que implica diferenciar entre lo político, lo jurídico, lo ético y lo moral. Ahí mi idea es que la legitimidad política y jurídica no da necesariamente validez ética y moral a los actos del Estado. La pregunta sería la siguiente: al votar por un tercero y cederle al poder para que este construya y/o mantenga una institucionalidad que garantice una vida social pacífica, ¿también damos legitimidad moral y ética al acto de castigar con la muerte? En este sentido (como respuesta) el mito contractualista (sí, el contractualismo es un mito) se vuelve interesante.

Según esta perspectiva, ante la imposibilidad directa de dirimir el conflicto y por nuestra capacidad de hacer daño, cedemos el poder a un tercero que, por su visión sería capaz de dirimir el conflicto y limitar nuestra capacidad de hacer daño. Es una instancia, por naturaleza (ideal) neutral. Por ello mismo (insisto: según el mito), hay una diferencia enorme entre darle al estado el poder para que limite la libertad mal usada y castigue según ciertos marcos éticos universales, y darle poder para crear sus propios marcos morales (con la excusa de ser la sociedad institucionalizada) para castigar con métodos que atentan contra principios éticos universales. No se le da al Estado la capacidad de disponer de la vida de nadie. El Estado en su conjunto (pensamos) es capaz de crear marcos legales (no éticos ni morales), que tienen como función de la protección de la vida de todos los ciudadanos (de todos, hasta la de los perpetradores implacables). Ahí reside la moralidad y la eticidad del Estado. El Estado, en su naturaleza (de nuevo ideal), encarna lo mejor de nosotros; nos resume. Así, el Estado (las instituciones) en su actuación tienen una limitante ética: proteger la vida, preservarla y reproducirla. De no hacerlo, inclusive para Hobbes, la rebelión (el magnicidio) se justifica. El criterio material de la actuación del Estado es la vida. Sin este principio ético la política carece de sentido.

Pero bien. Pareciera que aquí pudiera estarme dando un balazo en el pie. Se podría argumentar que en aras de proteger, preservar y reproducir la vida, el Estado debería tener la capacidad de disponer de la vida de aquellos que cometen crímenes atroces, porque efectivamente estos crímenes atentan contra la vida y la armonía social. El problema y la pregunta de la ética no residen, sin embargo, en su justificación, sino en ver si la anterior es una salida justificada y si es realmente ética y moral. ¿Matar al que mata atrozmente es la única salida? Encerrarlo, no como castigo, sino para evitar que siga haciendo daño (mi idea es que el encierro es un castigo en tanto que se priva de la libertad, pero se priva de la libertad al sujeto porque se le dice: “si no sabes vivir en sociedad entonces no mereces vivir en ella”. Si no sabe vivir en sociedad se le excluye, no se le mata), ¿no es una salida suficiente? Y aquí retomo el tema de la validez ética y la validez jurídica y política: ¿le damos al Estado permiso para castigar disponiendo de la vida de una persona? Si el Estado es lo que sigue a la organización social; si el Estado es la sociedad organizada política y jurídicamente, y si el Estado mata, entonces por más legitimidad política y jurídica (que no ética ni moral), todos seríamos responsables moral y éticamente por sus homicidios (que no asesinatos). La pregunta a mis alumnos siempre es: “¿podrían vivir con la carga de la decisión moral de darle permiso al Estado para matar?”. Vaya, aunque se trate de crímenes imperdonables.

Porque además, ¿quién define el crimen imperdonable? Permítanme un ejemplo: en algunas sociedades musulmanas la infidelidad (que es siempre infidelidad de la mujer) es imperdonable (como para Platón la profanación del templo, lo que aclaro porque el ponente, decía, dirigía su análisis a sociedades seculares). El castigo para la mujer es ponerla en un hoyo y matarla bajo una lluvia de piedras. ¿Es justo o injusto? Según su propia cultura, según el marco de creencias que funda su organización social y jurídica, es justo. Según yo es un acto racional, filosófica y éticamente injustificable (Rorty diría que no puedo convencerlos de nada y que sólo puedo persuadirlos; las éticas discursivas dicen que debo apelar a su razón y convencerlas). En nuestro caso, si damos legitimidad política y jurídica por medio del voto, ¿también damos fuerza moral al Estado para aplicar métodos crueles para castigar la crueldad? Y si pudiera hacerlo, ¿está éticamente justificado? Y si un día la sociedad dice que al ratero hay que cortarle las manos, ¿el Estado debería hacerlo? ¡No! El Estado, como instancia racional, debe proteger, preservar y reproducir la vida a pesar de los caprichos de una sociedad que pide sangre. De lo contrario su existencia carece de sentido. Debe usar la razón para explicarle a su comunidad por qué no puede hacerlo y convencerla de la justeza de sus actos, porque éticamente tiene prohibido matar.

Ahora, falta un problema: ¿cómo juega aquí la víctima? La víctima ha desaparecido completamente; se ha convertido en un recurso jurídico-populista. ¿Se retribuye a la víctima matando? Ahí lo que se tiene es una justificación jurídica, pero no ética. Pregunto de nuevo (y hay que pensarlo bien): ¿matar al que mata retribuye en algo a la víctima y a la sociedad? ¿Cómo? Ahí hay una suerte de figura trascendental que piensa que la víctima puede de algún modo ser retribuida... ¡por medio de la muerte de quien le provocó el daño irreversible (la muerte)! Perdonen el sarcasmo: a menos que la víctima vague como fantasma pidiendo justicia, eso no tiene relevancia (la pena de muerte como retribución). Si de algún modo la pena de muerte retribuye, en realidad lo hace a la familia y a la sociedad. ¿Qué retribuye? Eso no es sino la ley del ojo por ojo del Antiguo Testamento reloaded, maquillado de racionalidad ética y jurídica. Se piensa que el progreso consiste en una racionalización y por tanto en una atenuación de la violencia; se piensa que si es el Estado el que ejerce la violencia ya implica, por legitimidad jurídica y política, un grado de racionalidad suficiente que lo justifica éticamente.

Por último me gustaría decir algo más, relacionado con la cultura. México es una cultura mayoritariamente católica, cristiana. Entre los griegos y nosotros (modernos y contemporáneos) se encuentra el cristianismo. Yo no soy creyente, pero sí me llama la atención la flexibilidad moral de una sociedad cristiana que apoya la pena de muerte: una sociedad que vive la misma fe de Cristo y que (dicen los evangelios) murió por nosotros, ¿cómo puede obviar el perdón? Desde una perspectiva cristiana, ¿hay crímenes imperdonables? Ahí la modernidad secularizadora, que ha racionalizado y desmagicalizado el mundo de vida, que ha creído superar el mito y por tanto penetrar la esencia de todo, cree que la razón misma es ética. Ese, claro, no es un problema para el filósofo, pero sí para la sociedad. La excusa de la secularización no es suficiente para sociedades cuya moralidad es fundamentalmente cristiana. ¿No murió Jesús a manos del Estado por un crimen imperdonable? ¿No murió Sócrates de un modo y por una razón similar? Curiosamente a las muertes de Jesús y Sócrates, a pesar de ser causadas por crímenes atroces según su tiempo (uno se hizo hijo de Dios y rey del mundo; el otro pervertía menores e insultaba a los Dioses), se las ha definido como muertes éticas.

Ahora. Vale aclarar: un “perpetrador implacable” no podría ser comparado con Jesús y Sócrates; pero a juicio de sus juzgadores ambos merecían la muerte. El hecho está en la misma pena de muerte y no en por qué se le aplica; no importa si se aplica a un “perpetrador implacable” o a Jesús o a Sócrates. ¿Por qué? Se aplica la pena de muerte a una persona que dio término a una vida de forma implacable y atroz y sin justificación alguna. El valor que deriva en principio y de deriva en norma es que “la vida es valiosa”. El problema es que si la vida es valiosa lo es siempre y no sólo algunas veces. Es un teorema universal con axiomas precisos. No se puede decir “la vida es valioso, siempre y cuando no se trata de un perpetrador implacable”. Ese tipo de relativización puede llevar a cualquier tipo de relativización. Por ejemplo: “la vida es valiosa siempre y cuando no seas una mujer infiel en un país musulmán”; “la vida es valiosa siempre y cuando no perviertas a menores y no insultes a los dioses; o “la vida es valioso siempre y cuando no engañes al pueblo diciendo que eres hijo de Dios”. Ese siempre y cuando es una excepción que relativiza el valor de la vida. Ahí la excepción hace la regla. En términos kantianos: el valor se relativiza y la excepción se universaliza. La pregunta ética es: ¿es la pena de muerte justa y ética en sí misma?

Siento mucho decirlo, pero la retórica del ponente es una retórica jurídica maquillada de reflexión ética. De hecho desde al comienzo, el ponente localizó su presentación frente a marcos jurídicos no creados para castigar crímenes atroces. ¿Encerrar de por vida a alguien que comete un crimen atroz no es un castigo? Ahí muestra la carencia de rigor filosófico y ético, porque su argumento sólo es legible a partir del enfrentamiento con esos marcos jurídicos que, además, sí castigan crímenes atroces, pero que lo hacen según marcos éticos precisos. No es un argumento que se sustente a sí mismo; carece de lógica y viabilidad ética; es un argumento moralino y moralizante.