Respuesta a Fernando Belaunzarán a propósito de "los pragmáticos de la pureza"

Miércoles, 17 de febrero de 2010
En un artículo reciente (http://www.facebook.com/notes/fernando-belaunzaran-mendez/los-pragmaticos-de-la-pureza/350534579147) Fernando Belaunzarán lanza una serie de ideas tendientes a justificar, en el ámbito de lo que llama “política situacional”, las alianzas partidistas (PAN-PRD) en algunos estados de la república. Mediando la justificación, Fernando nos presenta una formulación crítica de la posición de todos aquellos que define como “los pragmáticos de la pureza”. ¿Quiénes son estos pragmáticos de la pureza? Pues todos aquellos que apelando a principios y valores ético/políticos niegan la posibilidad de que proyectos francamente opuestos puedan aliarse y sacar de allí algo positivo.

Ahora, ¿qué es la política situacional? Es el sometimiento del proyecto político a la “política real”, es decir: hacer política en función de “lo posible” haciendo abstracción de lo fundamental de un proyecto político de izquierda que tiene como perspectiva hacer desde “lo posible” “lo imposible”, es decir: una perspectiva donde “lo posible” sea un límite en el “aquí y ahora” sin perder de vista nunca lo “imposible/posible” (después detallo esto).

Bien. Lo que dice Fernando de algún modo tiene sentido. Si bien la construcción de la alternatividad al capitalismo (lo imposible/posible imposible en el aquí y el ahora) siempre debe estar en miras de cualquier proyecto de izquierda, también es cierto que debe hacerlo con las reglas que regulan el juego (lo posible como límite). En este caso y por el momento, a la izquierda, frente a la “imposibilidad” “aquí y ahora” de lograr la materialización de la alternatividad, es decir: ante la imposibilidad de “por el momento” relacionar lo que capitalismo ha sido desvinculado (los ámbitos ético/político y económico [despolitizado y despolitizante]), lo único que le queda es la “asunción provisional” del proyecto político que le es más próximo: el de la democracia liberal. Esta asunción provisional tiene así un doble horizonte: en primer lugar, ab-usando del centro moral del liberalismo (el individuo) ampliar derechos a grupos sociales que por cuestiones morales han quedado excluidas del pacto político; en segundo lugar (resistiendo el liberalismo económico despolitizado y despolitizante) ganar derechos económicos; lograr mejoras en las condiciones de trabajo y salariales que se traduzcan en la dignificación de la vida concreta de las personas. Ahí, claro está, se atraviesan problemas de tipo ético, eso que Fernando llama peyorativamente “principios”, que son los que viabilizan la práctica política.

Pero vamos. No quiero acusar a Fernando de carecer de principios. Lo que sí es que intentando partir de “principios materiales”: la vida de la gente (por ejemplo de Oaxaca) que se busca dignificar, paradójicamente no parte de un análisis de lo imposible/posible, sino del deseo (irracional y carente de sustento) de realizar lo imposible/imposible: que el PAN ceda en lo fundamental para lograr cosas en beneficio de la gente. Lo que quiero decir es que si bien la posibilidad de una apertura dialéctica a lo que es ideológica y radicalmente distinto no debe ser cancelada, lo posible como límite debe marcar pautas. Y la experiencia nos marca que el PAN nunca va a ceder en lo fundamental: el derecho a decidir de la mujer, el derecho de los homosexuales al matrimonio civil y a la adopción de niños, y la dignificación de la vida de las personas a partir del trabajo. Allí hay una ilusión en un sentido negativo donde lo imposible (que el PAN ceda) esté mediado por lo posible (aquella experiencia que me permita pensar que es una posibilidad que el PAN cambie).

Por ejemplo: recientemente los gobiernos panistas han estado metiendo recursos de inconstitucionalidad sobre lo legislado en relación con los matrimonios homosexuales y la adopción; y es evidente que lo que están haciendo muchos estados en materia de aborto tiene como misión declarar inconstitucional la legislación en el DF en esa materia. Esas son pautas reales; es allí donde debemos verificar si es posible ganar algo con esas alianzas.

Pero hay más. La cuestión es la siguiente: ¿qué tienes que ceder tú para que el PAN vaya en alianza contigo? Me parece que tales “principios materiales” (la vida de las personas) no son sino un recurso para justificar lo injustificable: pactar con uno para sacar a otro, aunque ese uno termine dejándome solo para pactar con ese otro lo que de hecho ya está pactando: reforma laboral, constitucionalidad del aborto, los matrimonios civiles entre homosexuales y la adopción de niños.

El problema es que la izquierda institucional en México ha abandonado con su política de alianzas esa posibilidad de hacer “verdadera política situacional”, es decir: una política para un contexto determinado pero con sentido. Esa es la “política situacional” a la que esta izquierda le da la espalda. Ya que han abandonado la resistencia en el plano económico porque allí nada se puede hacer (el PRD no quiere saber nada de sindicatos y se va con figuras abstractas y ambiguas como pueblo, nación, gente), salvo adoptar una posición nacionalista/populista, sólo queda la perspectiva política (reconocimiento y ampliación de derechos)que aunque no es poca cosa, sí resulta insuficiente por lo menos en un plano enunciativo.

Ahora, el verdadero problema es que con las alianzas la perspectiva política ha sido también abandonada porque una forma de política situacional (que el PRI no gane o sacarle de donde sigue ganando) así lo exige. No es sólo un problema de ideología, sino un problema de praxis política (es un pleonasmo; toda praxis es política, pero me gustaría enfatizar lo anterior en función de hacer política con sentido más allá de esa visión de política situacional). No se trata de “pureza”, si no de costos. Cuando llegue el momento de decidir qué hacer en cuanto a la ampliación de derechos necesarios que para los grupos conservadores son inadmisibles, ¿qué van a hacer? Ya lo vimos con AMLO: su miedo a perder votos pospuso temas como el aborto y el matrimonio civil entre homosexuales. Ante esa “política situacional”, ¿cuánto tiempo van a seguir posponiendo a nivel nacional ciertos temas? Esos son los principios. No importa si eres de la vieja o la nueva izquierda: eso es lo que vale y eso es lo que sacrifican/posponen. Le juegan al adivino y a la mera pretensión al decir que la alianza con el PAN implicaría ganar ciertas cosas para esos lugares donde las arman. Que digan qué cosas se ganan. Pero que lo hagan sin recurrir al lugar común de “sacar al PRI o evitar que gane”; sin convertirse en “adalides” de la democracia así en abstracto. Eso no puede ser el contenido fundamental. De lo contrario vacías el concepto, lo dejas hueco, sin significado. Porque fundamentalista es aquel que a fuerza de la repetición deja la idea reguladora de la acción sin nada; es aquel que repite democracia, democracia, democracia hasta que se convierte en mera palabra. Fundamentalista no es el que piensa cosas “pasadas de moda”, sino el que por “estar a la moda” pierde la reflexión y sigue palabras vacías.

Democracia, liberalismo, medios y libertad de expresión

Viernes, 26 de marzo de 2010
Pongamos un dilema: ¿qué prefieren, control ideológico de los medios por parte de los políticos o control ideológico de "lo político" por parte de los medios?
¿Por qué pregunto? He estado escuchando y leyendo sobre el tratamiento que se da a través de los medios en México sobre las situaciones de Cuba y Venezuela. Me parece que cualquier justificación de lo que sucede en estos países que no pase por la crítica carece de sentido y, en ese sentido, la crítica se vale no importando de donde provenga. Sin embargo veo un problema relacionado con el famoso “desde dónde”. En este caso con el “desde dónde” se enuncia la crítica. Para decirlo de un modo simple: se trataría de un ejercicio siempre abierto a la auto-crítica en el que se explicite el estatuto de mi crítica, es decir: desde qué perspectiva ideológica critico cierto tipo de prácticas políticas y formas de gobierno. En el caso de los periodistas y analistas en México sería bueno que aclararan por qué dicen lo que dicen. Vamos a poner un ejemplo con el no estoy de acuerdo o, por lo menos, no completamente. El caso es Richard Rorty.
Este filósofo norteamericano, de ascendente pragmatista e identificado desde fuera como relativista, acepta plenamente su pragmatismo pero no el relativismo. Lo que va a decir Rorty es que aceptar que es relativista implicaría aceptar que está relativizando algo que es universal, lo que implicaría aceptar que existe tal cosa como lo universal. Lo que va a hacer Rorty es desfondar cualquier posibilidad de un universalismo a priori. Lo universal, para decirlo claro, no sería sino un universal ideológico construido y naturalizado. En éste vivimos y desde éste comprendemos las cosas de tal modo que pensamos que “eso es natural”. Esto es lo a partir de Mario Casalla podríamos definir como ontología política original, una ontología en la que el otro no es considerado en su alteridad y es subsumido sin más en el horizonte propio de comprensión.
Y es que lo más complicado es la apertura auto-crítica. La crítica es relativamente fácil, no así la auto-crítica. ¿Por qué? Porque esta última requiere, aunque sea por un momento, poner en duda mis propios supuestos, y no hay nada que desate más temor que enfrentarse con el sentido mismo. Vamos aterrizando: yo hago desde México, desde un proceso de normalización democrática en la que he puesto todos mis empeños y deseos, una crítica sobre un modelo que no responde a mi modelo. ¿Qué pasa si por un momento clarifico sobre el “desde dónde”? Pues me enfrento a la relatividad de mi propio “desde dónde”, en este caso: el horizonte ideológico liberal. Si yo relativizo o descubro la relatividad de mi propio horizonte entonces quiere decir que no es universal y entonces me quedo sin parámetros para hacer juicios. Las derivaciones que podemos hacer de Rorty son, así, un tanto aterradoras en tanto que imposibilitan la crítica. Frente a esto hay una serie de posiciones que nos permiten salir del atolladero: las éticas del discurso y las filosofías de la liberación. No quiero en estos momentos a analizar de fondo dichas propuestas. Lo único que diré es que en éstas la universalidad es posible, pero siempre a posteriori, es decir: después de un diálogo entre iguales que pasa por el reconocimiento de lo que en términos analécticos es “la razón del otro”. Pero el primer paso es reconocer al otro en tanto otro, lo que implica reconocer la imposibilidad de un universal a priori o, por lo menos, revelar la función política de dicho universal.
El problema así es dar cuenta de la complejidad del “desde dónde” los periodistas y analistas en México formulan su crítica a Cuba y Venezuela. Para decirlo rápidamente lo hacen desde la universalización y naturalización de su propio horizonte ideológico, horizonte que nunca es puesto en duda y que no nunca lo es porque parten de la “sensación” de que en México hay, de hecho, libertad de expresión. Hay aquí, sin embargo, una primera reducción, que es la empatar libertad y libertad de expresión. En el ámbito del capitalismo y la democracia liberal, que toleran y aceptan grados de pobreza en aras de la diferencia, la libertad sigue siendo algo tan ambiguo que parece sólo verificable en la expresión. Libertad para nuestros periodistas y analistas es sobre todo libertad de expresión. Hay luego una segunda reducción: la libertad de expresión es aquella que puede ser expresada públicamente. Pero como esta publicidad de la libertad es científicamente inviable entonces recurro al dato evidente: hay libertad de expresión en tanto que tenemos medios abiertos donde puede expresarse cualquier cosa. Tenemos televisoras, radiodifusoras, diarios, internet, etc., todo en términos plurales, lo que implica que todas las voces quedan cubiertas. Los medios se convierten así expresión de lo que piensa y dice la ciudadanía. Los medios se convierten a sí mismos en “lo público”. El problema es que los medios, haciéndose porta-voces de los intereses de la sociedad, naturalizan su propia voz haciéndola pasar por la de todos. Esto en el caso de los más ingenuos; los menos ingenuos son conscientes de que sólo pueden hablar de sí y por sí mismos, y entonces reconocen su agenda que es la de afianzar desde los medios el horizonte democrático liberal dentro del desarrollo del capitalismo. ¿Dónde queda la libertad? Pues en los mismos medios que se han convertido en foros de discusión de expresiones distintas.
Sin embargo esto no es así: son expresiones distintas dentro de un mismo horizonte ideológico. Varían en la superficie pero no el fondo. No hay, pues, verdadera disidencia. El problema es que esto no es evidente. Pongamos el ejemplo de Zuckerman and Friends en FTV. Allí claro que hay discusión. Si nos vamos por la superficie veremos que por ahí circulan muchas expresiones. El problema es que prácticamente todas se mueven en un ámbito ideológico cerrado; es como una discusión entre surrealistas que discuten de todo pero siempre teniendo como telón de fondo que el único arte aceptable es el surrealista. Curiosamente, la apariencia de que hay voces disonantes, oculta la falta de libertad de expresión en México, una libertad de expresión que se restringe a la posibilidad de hacer circular discursos precisamente en los medios.
Sin embargo sería injusto tratar de forma homogénea a los medios. Los medios cuentan con un rostro visible y otro invisible. El visible es el rostro del que comunica; el invisible es el del dueño. En México hay, sin embargo, la sensación de que el medio es el rostro visible. Vamos: Zuckermann seguramente nunca ha visto coartada su expresión o el modo de conducción del programa. Invita a sus cuates (Castañeda y Aguilar Camín) y estos a su vez también pueden decir lo que quieran. Claro que hay una suerte de acto fe: se está seguro que cualquier cosa que digan los cuates de Zuckermann será dicha desde un mismo horizonte. Por eso es una charla entre cuates. El rostro invisible, el del dueño, está allí siempre, confiado en que hizo una buena elección: Zuckermann, de claro ascendente ideológico liberal no va a desdecirse de su propio horizonte. El medio no tiene en este sentido necesidad de censurar, porque todo lo que digan el periodista y el analista soporta y promueve en lo fundamental la libre empresa. A menos que se atrevan a decir cosas que tocan fibras del hyperpoder oculto detrás de todo, el periodista y el analista están a salvo. Si en un momento llegan a salirse de la ruta entonces sí viene el castigo, por supuesto maquillado de problema de orden administrativo o contractual. En tiempos de la democracia liberal el periodista, el analista, el intelectual, el artista, etc., se hacen orgánicos al poder sin dilema moral porque obvian el hecho de que han sido elegidos como rostros visibles precisamente por lo que piensan.
Ahora, esto sería inútil sin la integración entre el poder político y los medios. El poder político pacta con los medios para no salir de ellos. Los medios procuran la imagen del político para que éste preserve y reproduzca los intereses del primero modificando leyes que son obstáculos para la libre empresa. Hay un control de los medios a partir de un acuerdo que configura la relación poder-medios: yo te doy y tú me das o no te doy si tú no me das. Por ello aquellos periodistas y analistas que se han atrevido a tocar temas públicamente que no son del agrado de gobierno y del medio han sufrido la censura, un tipo de censura en la que no participa directamente el gobierno y que da la apariencia de ser una decisión interna, propia de la libertad de empresa a la que el medio tiene derecho: si yo dueño de un medio corro a tal o cual conductor es un problema de tipo administrativo que no tiene relación con lo que el conductor dice. Esto es en sí un problema, porque queda oculto el trasfondo político e ideológico. Lo mismo con los políticos: aquellos que osen tocar los intereses de los medios son invisibilizados. Inclusive los medios se convierten en herramientas de venganza: aunque hayan muerto 16 chavos en Cd. Juárez la nota principal seguía siendo lo del Bar-bar porque había un interés del medio. O bien la agenda doctrinaria de la otra televisora que usa los noticieros como mecanismo de catequización.
Pero ya localizándome en el terreno ideológico, hay otro elemento menos visible: prácticamente en el terreno del análisis político todos los analistas (que además son los mismos que aparecen en la mañana, en la tarde y en la noche diciendo lo mismo sobre lo mismo) se encuentran en el mismo espectro ideológico; no hay voces disidentes. Esas voces quedan ocultas detrás y son efímeras; no constantes. Vamos a decirlo de forma honesta: la sensación de que estamos en momentos de transición y normalización democrática ha llevado a una suerte de catequesis democrática en la que el catequizador es siempre de ascendencia ideológica liberal. Me llama la atención que muchos analistas y periodistas critican ciertas prácticas y ciertos discursos diciendo cosas como “eso es muy poco liberal” (Denise Maerker, Ciro Gómez y compañía).Allí se muestra la universalización inconsciente y naturalización del horizonte liberal, en la medida en que no ser liberal es sinónimo de estar equivocado. Decir "eso es muy poco liberal" es otra forma de decir "eso está mal". Pero sale tan natural que pasa como si no fuera la gran cosa. En realidad lo es: allí se revela el a priori ideológico universalizado y naturalizado del que parten para hacer crítica sin pasar por la auto-crítica. Entonces realmente estamos en el final de las ideologías; de todas menos de una: la liberal, que se ha instituido como la única aceptable, para lo que se apela a justificaciones muy fukuyanescas y de paso hegelianas. Entonces no hay cabida para otro tipo de discursos. Claro que como todo lo anterior está revestido de una apariencia democrática la cosa no es clara. Pero lo cierto es que el liberalismo se ha instituido como “pensamiento único” y como tribunal de todo lo que es políticamente correcto. El problema es que con esto la crítica siempre está mediada ideológicamente; la crítica tiene mayor o menor valor dependiendo su cercanía o lejanía con cierto liberalismo. Por eso cuando uno ve los programas “Tercer grado”, “Zuckermann and friends” o escucha las mesas de debate en la radio se encuentra con que nadie se sale del plano (incluidos Meyer y Aguayo). Como se discute se da la apariencia de libertad de expresión, pero sólo habrá ésta cuando metan en esas mesas a voces verdaderamente diferentes. Con eso tendríamos una crítica repotenciada y no una vil pantomima. Lo digo de forma simple: en México no hay libertad de expresión en los términos que se entiende lo de la expresión, que es expresión en los medios. No hay cura al problema al entrevistar de vez en cuando a una voz disidente, porque esa voz es acallada inmediatamente por el periodista y el analista de base (Zuckermann, Castañeda y Aguilar Camín son el mejor ejemplo). Al final estos, gente brillante y estudiosa, no se da cuenta de que cumplen perfectamente el papel de propagandista del sistema, lo que se debe en buena medida a que han sido estos lo que han naturalizado las expresiones y los lenguajes del liberalismo. Hay algo de aterrador en ello, porque acostumbrados a no tener voz en las épocas del PRI tienen esa sensación de que la experiencia que los marca les impide hacer lo mismo. Vamos: son orgánicos con pretensiones de bondad o, por lo menos, con buenas intenciones. Con eso justifican que los medios se hayan convertido en grupos de cuates.

¿La pena de muerte es justificable éticamente?

¿La pena de muerte es justificable éticamente?
Réplica a la propuesta retributiva de Lorenzo Aldrete Bernal

El presente texto es producto de mi asistencia a un curso de actualización para profesores organizado por DGAPA en la Facultad de Filosofía y Letras. El curso es sobre ética aplicada y la charla de hoy fue sobre la pena de muerte en el contexto de los sistemas democráticos laicos actuales. Ante la serie de argumentos carentes de rigor, presento el siguiente resumen para contextualizar y luego las críticas

1.- Básicamente, la charla trató sobre una crítica pseudofilosófica de las propuestas abolicionistas (las cuales tocó superficialmente) de la pena de muerte y una justificación pretendidamente ética de su aplicación en lo que denominó “crímenes atroces” de “perpetradores implacables”. La idea era que las éticas abolicionistas y los marcos jurídicos actuales han obviado la existencia de tales crímenes y tales perpetradores, lo que evidencia su insuficiencia y falta de rigor filosófico y carencias éticas.

2.- Su recurso principal fue de tipo historiográfico. Haciendo uso de una pedante erudición propia de una persona acostumbrada a la práctica conferencista, se dedicó a hacer un recorrido histórico de la ética contextualizando y descontextualizando a placer. Por ello, su planteamiento fundamental tenía como basamento el principio de autoridad (Platón y Aristóteles, hasta donde me quedé en su explicación). En ese sentido, para subsanar tal defecto, hizo también gala de un buen uso de la retórica, suscribiendo, por ejemplo, la racionalidad clásica en cuanto a la justificación de la pena de muerte, pero no con respecto a la esclavitud, como si ambos fenómenos pudieran ser explicados como dos racionalidades distintas. Peor todavía: concediendo que dos fenómenos (pena de muerte y esclavitud en el mundo clásico) pudieran verse como dos racionalidades diferentes que los justifican, no reparó que éstas correspondieran a un mismo horizonte hermenéutico y ontológico, es decir: a una misma forma de comprender el mundo y la vida. Es a esto a lo que me refería con que su justificación no era ética; resultaba carente de racionalidad y rigor y constituía una retórica jurídica maquillada de reflexión ética. Mi idea es que no hubo reflexión ética; si tuvo algo relacionado con ésta fue más bien en términos de recuperación de los discursos ético-históricos.

3.- En cuanto a la propuesta, el ponente (que reitero: partió del principio de que los “abolicionistas” no justifican racional y filosóficamente su posición) defiende su posición a partir de la idea de “retribución” a la víctima de un crimen atroz por medio de la pena de muerte. Pero no sólo la víctima tiene que ser retribuida; también tiene que serlo la sociedad. En este caso el Estado tiene que sopesar dichos elementos para generar marcos legales que puedan castigar de modo efectivo al “perpetrador implacable”. Para el caso de la filosofía, a la que le correspondería dar los elementos formales y normativos en la creación de dichos marcos legales, las preguntas éticas (según él) serían: ¿queremos vivir con personas que han cometido crímenes atroces?, ¿tienen derecho a vivir entre nosotros? El ponente responde a esto que no. Para éste, quien rompe el marco ético y legal de manera atroz e implacable (irreversibilidad del daño) puede y debe ser castigado con la muerte sin que la sociedad y el Estado falten a la ética y la moral. El ponente dice que la pena de muerte, en una sociedad ética, es aceptable. Lo ético en relación con la pena de muerte reside en la capacidad de una sociedad que en tanto ética puede castigar privando de la vida a quien ha cometido un crimen atroz. Sólo una sociedad ética puede justificar éticamente la pena de muerte. Aquí mi pregunta es: ¿hay sociedades no-éticas?

4.- Mi opinión es que esas no son las pregunta éticas fundamentales. Mi idea es que las preguntas fundamentales de la ética versan sobre la validez lógica y axiológica de la postura que sostiene que la pena de muerte es ética. El objeto de estudio en el caso de la pena de muerte es la moral que la sostiene y no las críticas que la desautorizan, porque la moral que sostiene la factibilidad de la pena de muerte, trasladada al campo de la ética, tiene que sustentarse universalmente a sí misma. Ahí el ponente falla al obviar, poniendo por delante la sinonimia de las palabras, la diferencia histórica entre ética y moral. Al reducirlas por el lado de su etimología, despotencia la capacidad crítica de la ética-filosófica y, localizándose en una línea pseudo-metaética, reduce sus cualidades científicas. La ética queda reducida a una función ideológica. Y no solamente eso: el ponente no solamente no distingue (convenientemente) “ética” y “moral”, sino que no distingue entre ética, éticas históricas, metaética y éticas aplicadas. Hay un error de método y de concepto.

5.- Por otro lado, en mi caso sostengo que la norma que prohíbe matar es universal, a menos que haya un peligro inminente que ponga en riesgo la vida. Ejemplo: si me encuentro con que estoy siendo secuestrado y conmigo viene mi familia, mi deber es salvaguardar mi vida y la de mi familia. Ponerme a razonar con los secuestradores resulta ilógico. Mi acción de matar para preservar mi vida y la de mi familia resulta ética y moralmente válida. Sin embargo, una vez apresado el “perpetrador implacable” y habiendo cometido el “crimen atroz”, ¿pueden la sociedad y el Estado matar al mismo como retribución a las víctimas y la sociedad? Mi idea es que matar al que mata no retribuye en nada a las víctimas y por el contrario deja una herida moral en la sociedad. Hay un falso universalismo en dicha propuesta. ¿Por qué? Porque ello involucraría pensar que la retribución y la justicia son per se éticas. ¿Puede verse como un acto justo matar a quien mató alevosamente? ¿Puede verse como retribución a la víctima? Sí. Pero, ¿es eso necesariamente moral y/o ético? ¿Fue justo y se retribuyó a la víctima (que era la sociedad misma) matar a Sócrates? Según las normas de Atenas fue justo y se retribuyó a la víctima. A toro pasado podría considerarse de forma contraria. Pero en su contexto, el crimen de Sócrates era imperdonable. ¿Fue ético matar a Sócrates? Lo dejo a la reflexión, aunque me animo a decirlo: no fue ético y no se retribuyó a la víctima. ¿O acaso es sólo una excepción porque se trata de Sócrates?

6.- La pena de muerte es justa en la emotividad y no en la razón (en la razón kantiana, para dejarlo claro). Retribuye al que busca venganza (ojo por ojo). La razón (en sentido no kantiano) puede intervenir para justificar la emotividad y el deseo de venganza, pero eso no hace ética la pena de muerte. A eso me refería con la idea de que la justificación racional no hace que algo sea ético. La razón también puede jugar hacia el lado contrario. La pena de muerte puede ser justa, retribuir y ser racional, pero no necesariamente es justa y racional en términos éticos. Una sociedad ética (uso la misma perspectiva del ponente que, apelando a Aristóteles, no hace diferencia entre ética y moral) no mata. Una sociedad ética (¿puede haber una sociedad sin ética y sin moral?) es mesurada y toma decisiones de acuerdo a los principios que le conducen a castigar a quien mata, es decir: sin faltar a ellos.

7.- Para que una propuesta ética tenga rigor filosófico debe ser de tal modo que se sustente a sí misma. Para mostrar lo anterior me gustaría recrear una situación que, casi seguro, todos los que hemos dado un curso de ética hemos vivido:

Nunca falta el alumno que en aras de justificar la pena de muerte recurre a lo que identificaría como una relativa empatía con la víctima. Por ello, siempre me salen con una pregunta incisiva que intenta despertar en mí la misma empatía. Me dicen: “oiga profe, y qué pasaría si un día llega usted a su casa y se encuentra con que su esposa fue violada y asesinada”. Mi respuesta, también, es siempre la misma y va más o menos así:

“Desde la emotividad, como individuo, lleno de odio y rencor, pediría que me dieran una pistola para matarlo yo mismo. Lo justo para mí pudiera ser que me dieran en ese momento el arma para disponer de la vida del perpetrador implacable. ¿Y por qué no? Parece que la razón es simple: matar de ese modo es arbitrario e irracional; responde más al deseo de venganza. Yo no puedo disponer de la vida del perpetrador implacable; sería inmoral y no-ético el castigo directo. Así, parece que la única forma en que matar al que mata pudiera ser justo y ético, es que esa decisión sea tomada socialmente (la sociedad es la segunda víctima del mismo hecho) y por medio del Estado. Según esta idea, matar es ético y justo si ha pasado por un proceso de racionalización del evento que permite considerar la pena como algo más que un acto de mera venganza.

8.- Pero por ejemplo: yo creo que la pena de muerte es injusta e inmoral. Mi esposa, asesinada, también lo pensaba. El Estado y la sociedad toman el hecho para justificar racionalmente la pena de muerte. Eso en sí mismo es inmoral. Pero hay otro problema: la legitimidad política y jurídica no implica validación ética (luego vuelvo sobre eso). Paradójicamente, aunque me gustaría matar al infeliz que me privó de mi esposa, nunca pediría que mataran a nadie: yo no le doy permiso al Estado para que mate en mi nombre y la sociedad (en una democracia liberal) no puede usarme a mí y a mi esposa para justificar su castigo. En el reino de los fines, ni mi esposa ni yo podemos ser usados como medios para nada… tampoco para castigar.

9.- Pero además de que nunca me ha pasado algo tan horrible y espero que nunca me pase, mi labor, como estudioso de la ética y la filosofía es abstraerme del hecho y mirarlo con otros ojos. La pregunta de la ética no es si privar de la vida a alguien que cometió un delito imperdonable es justo o injusto, sino si como sociedades organizadas a partir de la intencionalidad racional de sus miembros, puede o debe ceder al hecho irracional de retribuir a la víctima ejerciendo la peor de las violencias: quitar la vida. En este caso, si como sociedades organizadas aceptamos dicha tesis, entonces actuamos más movidos por la emotividad que por la racionalidad. La emotividad se la dejamos al individuo; la racionalidad a la sociedad (lo que es un acto de fe porque nada garantiza que la racionalidad no exima de ser injustos). El castigo al imputado del crimen debe ser, por racionalidad, mesurado, advirtiendo que el que mata a “sangre fría” no puede explicar racionalmente sus actos, mientras que nosotros, agrupados en sociedad, tenemos el deber de dar cuenta de nuestros actos como sociedad y no sólo como individuos. Con esto último no quiero decir que el criminal no pueda explicar sus actos, sino que no los puede justificar racionalmente, porque matar es racionalmente injustificable. Ese es un principio universal que nadie, absolutamente nadie, puede romper, y mucho menos las sociedades y los estados. Una sociedad que presume racionalidad ética y congruencia moral no puede aplicar un castigo tan injusto como lo es el acto criminal del que mata atrozmente, porque una atrocidad no se retribuye con otra atrocidad”.

10.- Esto es lo que le digo a mis alumnos (claro: agregando algunos términos del ponente para ponerme a tono). Sin embargo, como esta posición le parecería al ponente falta de rigor porque su oriente es (dice) la emotividad, me gustaría sumar algunas cosas:

11.- El punto es el siguiente: entre el juego de la erudición y el recurso al principio de autoridad, se intentaba sustentar racionalmente algo que sólo puede serlo desde la emotividad. Por eso valía la pena diferenciar (más allá de los deseos) entre ética y moral. El ponente, si bien justificó moralmente la pena de muerte, no lo justificó éticamente. Su pregunta: ¿deseamos vivir con criminales atroces?, es una pregunta que se resuelve por el sentido común (moral), que es un grado distinto de racionalidad, pero que éticamente (más allá de la historia de la ética o de la ética como discurso historiográfico), en tanto problematización sobre el sentido común moral, es injustificable, ya que mientras la moral, aunque social, es algo eminentemente subjetivo, la ética tiene el deber de objetivar la moral y cuestionarla para verificar su validez normativa. La pregunta ética frente a la pregunta moral (que expuso el ponente) es por la validez universal de un principio (de nuevo: moral) que dice que ante un acto criminal atroz es posible retribuir cometiendo un acto igualmente atroz, en apariencia matizado por una cierta racionalidad que, en mi caso, me parece más jurídica y moral que ética.

Ahora, ¿cómo entiendo racionalidad? No entiendo por racionalidad el subjectum de los modernos, sino el modo como cada sociedad comprende y vive el mundo. La razón es lo que le permite al hombre comprender su razón de ser; lo que da sentido a su ser y su hacer; le permite comprender el horizonte desde el que le da sentido a todo. Bien: esa racionalidad desde la que explico y actúo es una misma. La misma racionalidad de los griegos que justificaba la esclavitud es la que justificaba la pena de muerte (doy este ejemplo porque fue el que puso el ponente). Es una arbitrariedad no “suscribir” la esclavitud y sí hacerlo con la pena de muerte, como si fueran, en el mundo griego, dos formas distintas de racionalidad. En todo caso, me parece (aplicando el rigor filosófico y ético) que si no se suscribe la esclavitud en el mundo griego, tampoco se puede suscribir su justificación de la pena de muerte, porque la racionalidad que sostiene a una es la misma que sostiene a la otra. Por eso es un error la estrategia fácil del recurso erudito del discurso historiográfico. Allí, ante la dificultad de justificar filosófica y éticamente la pena de muerte, recurrimos al discurso histórico que muestra serias limitaciones debido, precisamente, al horizonte desde el que se comprende el mundo y la vida. El ponente decidió que su posición es justificable a partir de griegos y modernos (saltándose el cristianismo medieval), valorando convenientemente los contextos pero dotando de universalidad la moral griega y moderna que justifica la pena de muerte, como si no hubiera más historia que de la filosofía. Griegos y modernos se le atoraron, pero una retórica (más semejante a la del político) le permitió salir del apuro.

Ahora. Esto es importante. Digo que griegos y modernos se le atoraron porque a partir de ello comenzó a confundir varias cosas. Por ejemplo, me parecía que era necesario que el ponente, por cuestiones de método y claridad, hiciera la diferenciación entre validez ética y legitimidad política y jurídica. Daba saltos (tumbos) de un lugar a otro, tratando los temas de forma indistinta. En mi caso, quiero hacer esta diferenciación, porque nuestro contexto es diferente al de los griegos: si bien para estos la política, la ética y la moral serian una misma cosa, para nosotros no (ahí hay una visión deshistorizante tanto del conocimiento como de la práctica por parte del ponente). Nosotros somos filosófica y culturalmente modernos, lo que implica diferenciar entre lo político, lo jurídico, lo ético y lo moral. Ahí mi idea es que la legitimidad política y jurídica no da necesariamente validez ética y moral a los actos del Estado. La pregunta sería la siguiente: al votar por un tercero y cederle al poder para que este construya y/o mantenga una institucionalidad que garantice una vida social pacífica, ¿también damos legitimidad moral y ética al acto de castigar con la muerte? En este sentido (como respuesta) el mito contractualista (sí, el contractualismo es un mito) se vuelve interesante.

Según esta perspectiva, ante la imposibilidad directa de dirimir el conflicto y por nuestra capacidad de hacer daño, cedemos el poder a un tercero que, por su visión sería capaz de dirimir el conflicto y limitar nuestra capacidad de hacer daño. Es una instancia, por naturaleza (ideal) neutral. Por ello mismo (insisto: según el mito), hay una diferencia enorme entre darle al estado el poder para que limite la libertad mal usada y castigue según ciertos marcos éticos universales, y darle poder para crear sus propios marcos morales (con la excusa de ser la sociedad institucionalizada) para castigar con métodos que atentan contra principios éticos universales. No se le da al Estado la capacidad de disponer de la vida de nadie. El Estado en su conjunto (pensamos) es capaz de crear marcos legales (no éticos ni morales), que tienen como función de la protección de la vida de todos los ciudadanos (de todos, hasta la de los perpetradores implacables). Ahí reside la moralidad y la eticidad del Estado. El Estado, en su naturaleza (de nuevo ideal), encarna lo mejor de nosotros; nos resume. Así, el Estado (las instituciones) en su actuación tienen una limitante ética: proteger la vida, preservarla y reproducirla. De no hacerlo, inclusive para Hobbes, la rebelión (el magnicidio) se justifica. El criterio material de la actuación del Estado es la vida. Sin este principio ético la política carece de sentido.

Pero bien. Pareciera que aquí pudiera estarme dando un balazo en el pie. Se podría argumentar que en aras de proteger, preservar y reproducir la vida, el Estado debería tener la capacidad de disponer de la vida de aquellos que cometen crímenes atroces, porque efectivamente estos crímenes atentan contra la vida y la armonía social. El problema y la pregunta de la ética no residen, sin embargo, en su justificación, sino en ver si la anterior es una salida justificada y si es realmente ética y moral. ¿Matar al que mata atrozmente es la única salida? Encerrarlo, no como castigo, sino para evitar que siga haciendo daño (mi idea es que el encierro es un castigo en tanto que se priva de la libertad, pero se priva de la libertad al sujeto porque se le dice: “si no sabes vivir en sociedad entonces no mereces vivir en ella”. Si no sabe vivir en sociedad se le excluye, no se le mata), ¿no es una salida suficiente? Y aquí retomo el tema de la validez ética y la validez jurídica y política: ¿le damos al Estado permiso para castigar disponiendo de la vida de una persona? Si el Estado es lo que sigue a la organización social; si el Estado es la sociedad organizada política y jurídicamente, y si el Estado mata, entonces por más legitimidad política y jurídica (que no ética ni moral), todos seríamos responsables moral y éticamente por sus homicidios (que no asesinatos). La pregunta a mis alumnos siempre es: “¿podrían vivir con la carga de la decisión moral de darle permiso al Estado para matar?”. Vaya, aunque se trate de crímenes imperdonables.

Porque además, ¿quién define el crimen imperdonable? Permítanme un ejemplo: en algunas sociedades musulmanas la infidelidad (que es siempre infidelidad de la mujer) es imperdonable (como para Platón la profanación del templo, lo que aclaro porque el ponente, decía, dirigía su análisis a sociedades seculares). El castigo para la mujer es ponerla en un hoyo y matarla bajo una lluvia de piedras. ¿Es justo o injusto? Según su propia cultura, según el marco de creencias que funda su organización social y jurídica, es justo. Según yo es un acto racional, filosófica y éticamente injustificable (Rorty diría que no puedo convencerlos de nada y que sólo puedo persuadirlos; las éticas discursivas dicen que debo apelar a su razón y convencerlas). En nuestro caso, si damos legitimidad política y jurídica por medio del voto, ¿también damos fuerza moral al Estado para aplicar métodos crueles para castigar la crueldad? Y si pudiera hacerlo, ¿está éticamente justificado? Y si un día la sociedad dice que al ratero hay que cortarle las manos, ¿el Estado debería hacerlo? ¡No! El Estado, como instancia racional, debe proteger, preservar y reproducir la vida a pesar de los caprichos de una sociedad que pide sangre. De lo contrario su existencia carece de sentido. Debe usar la razón para explicarle a su comunidad por qué no puede hacerlo y convencerla de la justeza de sus actos, porque éticamente tiene prohibido matar.

Ahora, falta un problema: ¿cómo juega aquí la víctima? La víctima ha desaparecido completamente; se ha convertido en un recurso jurídico-populista. ¿Se retribuye a la víctima matando? Ahí lo que se tiene es una justificación jurídica, pero no ética. Pregunto de nuevo (y hay que pensarlo bien): ¿matar al que mata retribuye en algo a la víctima y a la sociedad? ¿Cómo? Ahí hay una suerte de figura trascendental que piensa que la víctima puede de algún modo ser retribuida... ¡por medio de la muerte de quien le provocó el daño irreversible (la muerte)! Perdonen el sarcasmo: a menos que la víctima vague como fantasma pidiendo justicia, eso no tiene relevancia (la pena de muerte como retribución). Si de algún modo la pena de muerte retribuye, en realidad lo hace a la familia y a la sociedad. ¿Qué retribuye? Eso no es sino la ley del ojo por ojo del Antiguo Testamento reloaded, maquillado de racionalidad ética y jurídica. Se piensa que el progreso consiste en una racionalización y por tanto en una atenuación de la violencia; se piensa que si es el Estado el que ejerce la violencia ya implica, por legitimidad jurídica y política, un grado de racionalidad suficiente que lo justifica éticamente.

Por último me gustaría decir algo más, relacionado con la cultura. México es una cultura mayoritariamente católica, cristiana. Entre los griegos y nosotros (modernos y contemporáneos) se encuentra el cristianismo. Yo no soy creyente, pero sí me llama la atención la flexibilidad moral de una sociedad cristiana que apoya la pena de muerte: una sociedad que vive la misma fe de Cristo y que (dicen los evangelios) murió por nosotros, ¿cómo puede obviar el perdón? Desde una perspectiva cristiana, ¿hay crímenes imperdonables? Ahí la modernidad secularizadora, que ha racionalizado y desmagicalizado el mundo de vida, que ha creído superar el mito y por tanto penetrar la esencia de todo, cree que la razón misma es ética. Ese, claro, no es un problema para el filósofo, pero sí para la sociedad. La excusa de la secularización no es suficiente para sociedades cuya moralidad es fundamentalmente cristiana. ¿No murió Jesús a manos del Estado por un crimen imperdonable? ¿No murió Sócrates de un modo y por una razón similar? Curiosamente a las muertes de Jesús y Sócrates, a pesar de ser causadas por crímenes atroces según su tiempo (uno se hizo hijo de Dios y rey del mundo; el otro pervertía menores e insultaba a los Dioses), se las ha definido como muertes éticas.

Ahora. Vale aclarar: un “perpetrador implacable” no podría ser comparado con Jesús y Sócrates; pero a juicio de sus juzgadores ambos merecían la muerte. El hecho está en la misma pena de muerte y no en por qué se le aplica; no importa si se aplica a un “perpetrador implacable” o a Jesús o a Sócrates. ¿Por qué? Se aplica la pena de muerte a una persona que dio término a una vida de forma implacable y atroz y sin justificación alguna. El valor que deriva en principio y de deriva en norma es que “la vida es valiosa”. El problema es que si la vida es valiosa lo es siempre y no sólo algunas veces. Es un teorema universal con axiomas precisos. No se puede decir “la vida es valioso, siempre y cuando no se trata de un perpetrador implacable”. Ese tipo de relativización puede llevar a cualquier tipo de relativización. Por ejemplo: “la vida es valiosa siempre y cuando no seas una mujer infiel en un país musulmán”; “la vida es valiosa siempre y cuando no perviertas a menores y no insultes a los dioses; o “la vida es valioso siempre y cuando no engañes al pueblo diciendo que eres hijo de Dios”. Ese siempre y cuando es una excepción que relativiza el valor de la vida. Ahí la excepción hace la regla. En términos kantianos: el valor se relativiza y la excepción se universaliza. La pregunta ética es: ¿es la pena de muerte justa y ética en sí misma?

Siento mucho decirlo, pero la retórica del ponente es una retórica jurídica maquillada de reflexión ética. De hecho desde al comienzo, el ponente localizó su presentación frente a marcos jurídicos no creados para castigar crímenes atroces. ¿Encerrar de por vida a alguien que comete un crimen atroz no es un castigo? Ahí muestra la carencia de rigor filosófico y ético, porque su argumento sólo es legible a partir del enfrentamiento con esos marcos jurídicos que, además, sí castigan crímenes atroces, pero que lo hacen según marcos éticos precisos. No es un argumento que se sustente a sí mismo; carece de lógica y viabilidad ética; es un argumento moralino y moralizante.

La contradicción de definirse como de izquierda o de derecha en el ámbito de la democracia (neo)liberal

Domingo, 20 de septiembre de 2009

La modernidad es un fenómeno complejo. De hecho definir la modernidad como una sola, monolíticamente, es una ilusión totalizadora que termina por reducir la potencia crítica que encierra. Apelando al espíritu posmoderno deberíamos decir que si bien es cierto que la modernidad tiene un “comienzo concreto”, también es diversa. De allí que hablar de “modernidad” en realidad la reduce porque tal forma de nominarla impide abarcarla en su complejidad. Esa es la razón por la que en lugar de hablar de “modernidad” deberíamos hablar de “modernidades” o, cuando menos, de una modernidad pluritópica, pues ésta es enunciada desde horizontes de comprensión que están dentro de la modernidad, desde los valores y principios que la inauguran, pero que se relacionan de distinta manera con ellos. ¿Qué quiero decir con “horizontes de comprensión”? El lugar desde el que cada sujeto se apropia y enuncia el valor del valor y del principio, es decir: su pertenencia a un grupo social, a una clase, cultura, época, etcétera (inclusive el topos de la posmodernidad es la modernidad misma; es la modernidad volviendo sobre sí recuperando algo que había perdido: la autocrítica).

¿Cuál es el problema entonces? ¿Por qué la racionalidad moderna nos aparece ahora como inviable? Pues porque lo que hemos vivido a lo largo del siglo XX y en lo que va de éste no es otra cosa sino el trágico impacto de la misma. No hay de otra y así tenemos que verlo. Pero habría que matizarlo: lo que en realidad hemos vivido es el trágico impacto de una forma de razonabilidad de la racionalidad moderna, en este caso la modernidad liberal-capitalista. Habrá muchos que piensen que la modernidad propiamente dicha es esa y que no puede ser otra. Y bien pueden tener razón, es decir: si consideramos que muchas de las filosofías que surgen en el siglo XIX y XX son re-acciones frente a la modernidad, la modernidad es la modernidad capitalista y en ese caso el marxismo, el vitalismo, el existencialismo, el psicoanálisis, las filosofías latinoamericanas y de la liberación y el posmodernismo no serían ámbitos propios de la modernidad, sino una contra, anti, trans, pre o pos-modernidad. Sin embargo, si pensamos que la gran discusión modernidad/posmodernidad gira en torno a la ideas de razón y sujeto, entonces no todas las re-acciones son superadoras de la modernidad, sino de las violencias que engendra la modernidad hegemónica, y no toda crítica de la modernidad pretende salirse de la misma pues buena parte de ésta no piensa ni quiere abandonar la noción de sujeto y menos de la razón. En todo caso piensan en su fragmentación, lo que en sí mismo es una exigencia muy moderna.

Sin embargo no es mi idea desarrollar lo anterior. Eso me sirve de preámbulo para la reflexión sobre la contradicción de definirse como de izquierda o de derecha en el ámbito de la democracia neoliberal. Si aplicamos el mismo criterio al fenómeno de las ideologías y la práctica política, podríamos decir que “el fin de las ideologías” no es sino una ilusión producto del triunfo de una de ellas sobre las demás. Vivimos una suerte de ilusión que nos permite creer que efectivamente hemos resuelto el problema de la ideología cuando en realidad lo que estamos presenciando es la hegemonización que confundimos con universalidad de una de ellas: la ideología neoliberal entendida como 1) concepción del mundo y la vida y 2) como fundamento o fundamentación de un modo de ser y hacer.

¿Pero esto que digo que es una ilusión cómo la constatamos? En el ámbito de la práctica política y la crisis de los partidos. La universalización del modelo democrático-(neo)liberal ha traído una serie de movimientos extraños que han obligado a las izquierdas y derechas a replantear sus acciones, lo que sin embargo no tiene repercusiones sólo en el ámbito de la práctica, sino en el ámbito de la idea y el concepto. Por cuestiones de sobrevivencia en un ámbito que les es hostil, tanto las izquierdas como las derechas se han visto obligadas a asumir una posición contraria a sus fundamentos. Tanto las derechas como las izquierdas se han visto obligadas a liberalizarse liberándose de los fundamentos ético-políticos que los originaron precisamente frente al liberalismo. Las izquierdas y las derechas viven una paradoja: ante la derrota histórica (con lo que quiero decir que no es definitiva) no ha quedado sino aceptar que estaban equivocados.

Permítanme ponerlo de otra manera, ya particularizando: Apenas ayer escuchaba una entrevista que le hacía la periodista Denis Maerker (de ascendencia claramente liberal, lo que no está de más decir) a Soledad Loaeza (de la que supongo sin saberlo realmente la misma ascendencia) a propósito de los setenta años de fundación del PAN. Según la historiadora, en la dirigencia del PAN y en algunos de sus cuadros hay un cierto tono refundacional producto de la autoconciencia de la incongruencia entre la idea y la práctica. Es verdad: el PAN siente que en el camino al poder algo ha ido dejando y entonces asumen una posición de flagelo y de ansia de un retorno al origen. El PAN ha cobrado conciencia de que los medios usados para ganar poder y llevar a cabo su proyecto han terminado por deformar los fines y por tanto al mismo proyecto. El proyecto del PAN, fundado en la dignidad de la persona (podemos no estar de acuerdo, pero el PAN surge como proyecto político de inspiración cristiana), es decir, en su dignificación, se ha visto aplazado indefinidamente en la medida en que su tarea ha consistido en mantenerse en el poder. La idea es muy simple: para ganar y mantener el poder el partido ha tenido que modernizarse, liberalizarse, hacerse acorde a una concepción de mundo y de vida que no es suyo.

La tragedia del PAN es que su proyecto es anacrónico, opuesto a la metafísica del mercado, que es el supuesto de la ideología liberal donde la persona es reducida a individualidad y Dios es transmutado en mercado. Para Soledad Loaeza la crisis del PAN es producto de lo que ella llama la conciencia de la pérdida de la inocencia. Hay una suerte de tensión entre el ámbito ético y la realpolitik, irresoluble a menos que se opte por una en detrimento de la otra. El PAN, para ganar y mantener el poder, ha tenido que optar por el olvido de los supuestos que dan sentido a su existencia. La cosa es simple: el requisito para ganar y mantener el poder es perder la inocencia. Vamos: se hacen paganos en la medida en que asumen la concepción liberal de libertad y se hacen creyentes del dios-mercado.

(Vale aclarar algo antes de proseguir: jamás estaré de acuerdo con el PAN. La derecha panista me parece una reacción al liberalismo en la medida que éste, con su espíritu secularizador, quiebra cualquier posibilidad de retorno a un pasado ideal. La utopía de derecha relocaliza el tiempo ideal exigiendo un retorno, lo que me parece absurdo. La modernidad como proceso de secularización y el liberalismo como parte fundamental de la misma me parecen que no tienen vuelta de hoja, aunque la secularización moderno-liberal me parece insuficiente.)

Por mi parte, yo no estoy de acuerdo con Soledad Loaeza. Un día antes de escuchar su entrevista, escuchaba en wradio que Salvador Camarena hacía una pregunta al público: “¿les gustaría ser diputados?”. La pregunta yo la llevaría a otro nivel: “¿te gustaría dedicarte a la política?”. Pues las respuestas fueron el colmo de la mentira o la ignorancia. La mayoría de la gente respondió que sí “porque quieren mucho a México y ellos sí trabajarían”. Algunos hasta lo harían gratis. A mí en lo personal me pareció cuando menos ingenuo, porque lo que no meditaban los que respondían es que es cierto lo que dice Soledad Loaza: para dedicarse a la política hay que perder la inocencia. La pregunta debería ser en todo caso si seríamos capaces de sacrificarla (la inocencia). Ese es el punto. Meterse en política implica, paradójicamente, despolitizarse, es decir: dejar de hacer política con sentido para hacer simple y llanamente política-basura, grilla, como le quieran decir. La pregunta debería de ser en todo caso la siguiente: “¿estarías dispuesto a deshacerte de tus creencia y principios para poder ser admitido en el ejercicio profesional de la política?”. Mi respuesta sería que no.

Pero es que hay un problema de trasfondo y en ese sentido me parece que tengo que regresar a la filosofía. Ya hice un breve recorrido que a muchos les parecerá moralino y moralizante y ahora regreso a la filosofía porque allí está el problema de fondo: el problema es que el triunfo del neoliberalismo sobre las otras ideologías se piensa como un triunfo del espíritu humano y en ese sentido no es posible dar marcha atrás. Detrás de la crisis tenemos una suerte de teleologismo desarrollista que entiende que ese triunfo implica que el ser humano ha llegado al mejor de los mundos posibles. No es, a decir de los liberales, el triunfo de una ideología sino el triunfo del espíritu humano. Vivimos, pues, el fin de la historia y lo que sigue no es sino la mejora paulatina de la vida humana siempre cuando no rompamos el esquema. Las ideologías y las utopías ya no tienen sentido (sean éstas de derecha o de izquierda). A eso es a lo que yo llamaría “realismo político”, pensando en que la idea, que es lo real, ha sido revelada, sacada de la oscuridad, y que en ese sentido ahora sí estamos en capacidad de comprender el sentido. ¿Quién comprende? Un sujeto que enuncia la totalidad: el economista, el político, que son las figuras sacerdotales que pueden escuchar la voz del mercado y llevarla a la masa. Así como la palabra de Dios no es accesible a todos, la voz del mercado, cuya naturaleza es divina, sólo es accesible a unos cuantos.

Pero hay un realismo vulgar, que es el de Soledad Loaeza, que proclama que para poder hacer política hoy es necesario perder la inocencia, dejarse corromper. Eso es lo que algunos llaman negociar. Y negociar no es malo siempre y cuando no negocies lo fundamental. ¿Qué es lo que no puede negociar el PAN?: la dignidad de la persona. Y cuando el PAN se liberaliza cede eso que es fundamental y sin lo cual su existencia no tiene sentido, que es que el ser humano nunca es medio y siempre es fin, es decir: es sujeto y no objeto. Allí hay una diferencia radical con el neoliberalismo, pues para éste, a pesar de que enuncia el valor supremo en la libertad del individuo, éste, dentro de lo que yo llamo la metafísica del mercado, el ser humano, despersonalizado, convertido en dato objetivo del dios-mercado, siempre es medio para otro fin. Vamos: es medio para la realización del mercado. En el neoliberalismo el individuo es objeto porque el que es sujeto es el mercado. De paso o de pasadita genera beneficios al objeto, pero no a todos sino a unos cuantos que en realidad no son objetos sino sujetos sujetados al Sujeto. Si nosotros los seres humanos sacrificamos nuestra libertad en función de la realización del mercado, el mercado nos inundará y colmara de beneficios no vistos. Por eso el liberalismo cree haber llegado a la objetividad, porque se ha dado cuenta de que el ser humano como sujeto libre y autónomo es una desgracia y que es mejor entonces perder la libertad y la autonomía, es decir, hacerse o asumirse como objeto del mercado para vivir un día con sentido. Vamos: la libertad para el liberalismo viene después de todo.

Pero en la izquierda no suceden cosas distintas. Claro que antes habría que reconocer que como hay derechas también hay izquierdas. Pero yo parto de que hay un punto que las unifica: la justicia, que sólo es posible en una sociedad que garantice el acceso de todos a una vida digna con todo lo que ello implica. Por ello las izquierdas más lúcidas son dos: la comunista y la social demócrata (que aunque reformista piensa que para llegar a una sociedad verdaderamente justa hay que salir, tarde o temprano, del capitalismo).

El problema es que las auto-denominadas izquierdas han perdido ese radicalismo. Se han radicalizado pero al interior de un modelo que creen no pueden “destruir”. Las izquierdas, debido al trauma de la caída del muro y por cuestiones de sobrevivencia, han tenido que modernizarse, es decir: liberalizarse. En principio la idea era buena y en ese sentido la social-democracia parecía ganar terreno: lograr una serie de conquistas sociales por medio de un proceso de reforma. El cambio es un proceso gradual. Podemos estar de acuerdo o no, pero no podemos olvidar que aún en la social-democracia al final del proceso de reforma se encuentra la transformación radical, es decir: el socialismo. La izquierda radical, la revolucionaria, perdió en el actual estado de las cosas viabilidad, aunque históricamente sigue representando una alternativa. El problema es que el PRD y AMLO, que dicen representar la izquierda, olvidaron todo aquello y derivaron en populismo. Una izquierda neoliberalizada, moderna dicen por allí, moderada, deriva naturalmente en populismo. El PRD y AMLO, que se autodefinen de izquierda por mera tradición o conveniencia, se han visto obligados a ceder en lo fundamental. Nociones como “clase” han sido ocupadas por nociones ambiguas y profundamente conservadoras como “pueblo” y se han creído el cuento de que la imposibilidad del socialismo hoy implica ya no volver a pensar en él. Pero esto tiene una explicación: en función de ese realismo político vulgar, han sacrificado la praxis. Para decirlo de otro modo: en esta conversión pragmática (en eso consiste su neoliberalización) han reducido la praxis a práctica. Vamos: mandaron a la goma la idea y el concepto y se quedaron sin nada. Se creyeron el cuento de que el “fin del socialismo” en Europa no sólo cancela cualquier posibilidad de pensarlo (les da un terror hablar de socialismo), sino que su fin de hecho implica la cancelación del marxismo como teoría que nos permite aproximarnos a un mejor conocimiento de la realidad. En palabras de Rosa Luxemburgo: se han dedicado a hacer política de gallinero, grilla pues, en buen “mexicano”. Y cuando eso sucede se radicalizan, pero lo hacen sin sentido, simplemente diciendo cosas que carecen de idea y concepto. No piensan en una transformación radical porque han aceptado la tesis de que ya vivimos el “fin de la historia”. Sin embargo, a diferencia de la derecha que sí obtiene beneficios de su neoliberalización, la izquierda con eso lo pierde todo porque ni siquiera es capaz de conquistar el poder. En algunos casos abandona inclusive posiciones propias de una social-democracia relacionadas con conquistas sociales: aborto, eutanasia, ecología, matrimonios homosexuales, drogas, la cuestión del trabajo, etcétera. Muchos pensarán que estoy equivocado. Sin embargo debemos preguntar por qué el PRD espero hasta pasadas las elecciones del 2006 para hacer propuestas y llevarlas a cabo. Porque esos temas no rinden electoralmente. Y ni qué decir de la economía: allí lo han abandonado todo trasladándose a un discurso populista y hasta populachero todo en función de ganar votos para que nada cambie.

Por último: la crisis de las ideologías es enunciada desde una ideología. Allá nosotros si les seguimos creyendo.